La Dimension du sens que nous sommes

Un livre tout entier consacré aux fameuses journées de juin 1780, à Londres, à une époque où ce genre d’émeute était hebdomadaire. Il est vrai que dans ce XVIIIème siècle britannique, l'insurrection était alors la forme habituelle et périodique de la protestation sociale, dans un pays où le débat social était mené comme une guerre –on sait en France, aujourd’hui encore, ce que cela veut dire…

Mais des émeutes festives, troublantes, justement, par ce caractère de liesse désordonnée, déroutant les analyses politiques et les hommes de Pouvoir tant leurs visées ne pouvait se comprendre dans le cadre des discours habituels (aujourd’hui encore). Emeutes joyeuses, "émotions populaires" comme on le disait alors non sans mépris dans les classes supérieures, provoquées par le ressentiment général d’un Peuple quotidiennement humilié, asphyxié, biffé des tablettes de l’Histoire. Emeutes farouchement arrosées de gin et tournant au délire collectif, à la débauche bachique, Sa Majesté la Foule soudain prise d’une folle envie de cuite mémorable, quand bien même elle se terminerait par une douloureuse gueule de bois -mitraille, prisons et lois iniques au réveil.

Des Emeutes séminales dans l’histoire qui s’ouvre alors en Europe et pour le monde, parce que cette première insurrection prolétarienne de l’ère industrielle fut pour les ouvriers l’occasion de la révélation fulgurante de leur être-ensemble:  ils découvrirent en effet soudain qu’ils formaient la force centrale de la société urbaine naissante et en faisant front, ils révélèrent à toute l’Europe qu’ils pouvaient devenir une classe sociale non seulement moteur de l’Histoire, mais capable d’abattre des bastilles.

C’est cette histoire, dans la plus grande ville du monde d’alors, que décrit le présent essai. Heure par heure, une poignée de journées exceptionnellement documentées, fascinantes à bien des égards pour quiconque veut construire une réflexion de classe, mais surtout, eut égard à leur caractère anarchique, pour quiconque veut comprendre le sens profond du soulèvement populaire.

Les Conservateurs sont au pouvoir, ruinés par leurs coûteuses guerres. Ils se préparent à voter des lois iniques bien sûr, car il leur faut de l’argent, et beaucoup, pour mener à terme leur politique dispendieuse. Accessoirement, ils ont besoin de troupes fraîches, qu’il pensent puiser cette fois dans les milieux catholiques. Aussi s’emploient-ils à monter les religions les unes contre les autres pour mieux diviser un Peuple déjà exsangue, sur des clivages ouvertement xénophobes –voilà qui nous rappelle quelque chose.

Des foules dépenaillées parcourent la ville en tout sens, s’agrègent aux manifestations organisées sans trop savoir pourquoi. Pétitionnaires et peuples des ruelles confondus, "nègres" rescapés de l’esclavage antillais (7% de la population londonienne !). Des leaders tentent de structurer cette agitation qui leur échappe, part dans tous les sens, en conduisant la foule du matin, énorme, devant le Parlement. La Représentation Nationale se voit soudain sommée d’agir. Elle est encerclée, isolée, bousculée. On attend des élus des réponses, ils discourent et tergiversent comme à l’accoutumée, ou dénoncent la manipulation d’une foule "visiblement" peu politisée, enrôlée contre son gré dans une lutte dont elle comprend mal la finalité (cela nous rappelle l’attitude du gouvernement face à l’entrée des lycéens dans les mouvements d’action contre le projet de Loi sur les retraites). Que veulent-ils au juste, ces loqueteux ? Rien, précisément. Rien, politiquement s’entend, ou plutôt non, ils veulent tout : abattre le Pouvoir et peut-être même, "Tout Pouvoir"…

L’incongruité bouffonne de la situation saute bientôt aux yeux de tous : une partie de la foule se disperse tandis qu’une autre prend en otage les parlementaires. La nuit, les insoumis s’arment de gourdins, de hachoirs, s’enivrent, brûlent une chapelle. Des gueux avinés affluent sans cesse, qui veulent simplement voir flamber les bagnes et semblent ne désirer qu’une chose : la fin de ce vieux monde corrompu.

Ils envahissent la ville, courent dans tous les sens, s’éparpillent. Impossible de centraliser l’action : la foule ne veut pas prendre le Pouvoir, elle veut l’abattre.

Les gueux se rassemblent, s’égaient littéralement dans Londres, pactisent avec les forces de police dont nombre d’entre elles rallient les bombances improvisées ici et là. Les émeutiers brûlent des bâtiments, pillent les magasins de luxe, mais dans un incroyable climat bon enfant ! Peu d’échauffourées, peu de blessés, ils ne montent aucune barricade qui viserait à fixer un front, ne s’enferment pas en ghettos dans leurs quartiers mais déferlent, tout simplement, partout à la fois, au pas de course plutôt qu’ils ne défilent sous un rassemblement unitaire dont l’objectif politico-symbolique aurait été mûrement réfléchi. Et c’est bien la force de ce mouvement que cette dispersion, cette foule sans stratégie qui ne livre aucune bataille, va et vient sans que l’on puisse la circonvenir dans la ville : elle gagne.

Certes, dans les jours qui suivirent, sept mille soldats en armes venus de l’extérieur de Londres furent envoyés pour maîtriser la situation. Ils plongèrent alors la ville dans un bain de sang, mirent le feu à Londres, instaurèrent le carnage généralisé. L’essentiel n’est pas là. Il est dans l’analyse que l’on peut faire de l’essence même de ce mouvement, moral s’il en est, attaché à défendre une seule valeur, celle de la vie humaine.

Un soulèvement populaire n’a pour objet que de faire tomber un Pouvoir, pas d’en relever un autre. Construire le Pouvoir n’est pas l’objet des émeutes populaires, qui sont en réalité de grandes protestations morales.

C’est en cela que les minorités sont morales, en cela que le désordre est moral, en cela que l’éthique se révèle un puissant levier d’action révolutionnaire.

Les soulèvements populaires sont une formidable machine à abattre les bastilles. Des machines non politiques qui pointent l’essentiel de ce qui fonde l’homme dans son humanité : sa dignité pour l’autre.

Prenant conscience de soi, Sa Majesté La Foule soustrait l'individu à lui-même et l’entraîne dans le cercle d’une vie supérieure. Balayant l’utile elle pointe le Juste. L’ambition morale de ces mouvements n’est ainsi pas de changer l’homme mais de changer la vie sociale, en y réintroduisant le devoir de justice. Et c’est au nom d’une philosophie de l’Homme, larvée, à peine murmurée, que l’émeute s’élance et énonce la seule norme qu’un Etat doive tenir, qui est celle de l’égal respect des personnes. Traiter l’individu comme fin, non comme moyen. Distinguer nos droits de citoyens des conceptions de la Vie Bonne qui se font jour ici et là, entendu que nul ne peut définir à la place d’autrui ce que doit être cette Vie Bonne.

La finalité des mouvements populaires est de fixer une limite morale au gouvernement en place. De lui rappeler par exemple sa nécessaire neutralité devant les fins, de lui rappeler que la norme d’égal respect des personnes, seule, fonde la légitimité de son action Publique. Entendu ainsi, cela signifie par exemple que l’Autre doit être perçu comme un autre sujet ayant sa propre perspective qu’il faut respecter. C’est en cela que les mouvements populaires nous donnent le sentiment de redonner des couleurs aux nations qui les portent : ils ré-humanisent la société, parce qu’ils l’inscrivent dans une visée éthique de Justice et de Dignité de l’Homme pour l’Homme. --joël jégouzo--

Beau comme une prison qui brûle, de Julius Van Daal, éd. L’Insomniaque, avril 2010, 94 pages, 7 euros, ean : 978-2-915-694451.

www.insomniaque.org

Commence-t-on à, ou commence-t-on de ?

De faire la Révolution ou à le dire ?

De se moquer du monde en raccrochant in extremis les wagons de la Révolution tunisienne en marche, ou de prendre les français pour des idiots ?

Où, du reste, positionner l’idiot dans cette interface syntaxo-sémantique ?

Du côté de la rue, ou de celui du Pouvoir ? Surtout lorsque commencer par faire n’importe quoi ne figure plus parmi les auxiliaires de la soumission populaire…

Commencer à se taire équivaut-il à commencer de se taire ?

Il faut pourtant bien commencer un jour, comme viennent de nous le dire avec force nos amis Tunisiens. Mais le saurions-nous encore, à force de tergiverser et d’attendre une échéance peu encourageante au demeurant ?

Commençons donc…

Dans l’horizon de la forme intransitive du verbe tout d’abord.

Commençons à. Rouspéter… Revendiquer… S’indigner…

En remarquant que commencer, pris comme verbe intransitif, est presque toujours suivi d’un complément adverbial introduit par une préposition dont le sens ressortit aux domaines temporel, spatial ou modal : "Pour les opprimés, le monde commence au fer et finit au bracelet de leurs chaînes"…

Le Trésor de la Langue Française mentionne que commencer à est cinq fois plus fréquent que commencer de. Seul le Grevisse considère commencer de "très fréquent dans la langue écrite".

Il semble en outre que la préposition à accompagne les verbes qui expriment une tendance à l’activité, physique ou mentale, tendue dans l’horizon d’un but.

Tandis que selon l’Académie Française, commencer de marquerait une action qui, alors qu’elle n’en est qu’à ses débuts, se consignerait dans une durée de courte vue : "Le printemps des peuples arabes commencerait de se faire sentir dans les chancelleries européennes…"

Commencer à désignerait ainsi une action en progrès, qui ne demanderait qu’à s'amplifier vers son but, tandis que commencer de s’appliquerait à une action de courte durée, se déroulant jusqu’à l’épuisement de son énergie et ne poursuivant d’autre but que son seul déroulement…

Mais le Trésor de la Langue Française ne semble pas déceler de distinction aussi absolue entre ces deux constructions. Il se contente de mentionner que l’on emploierait plus volontiers "　à devant les verbes indiquant que l’action aura un développement (commencer à devenir, à s’alarmer, à comprendre) par opposition aux verbes n’indiquant qu’une simple durée" (commencer de dire, d’écrire, de voter). Les exemples suivants illustrent bien cette dichotomie : dans (1) et (2) l’indigent entame une action de longue haleine orientée vers une finalité, tandis que dans (3), l’action, brève, ne se comprend que d’une durée triviale :

(1) Cet ouvrier commence à parler.

(2) Cet émeutier commence à hurler.

(3) Nous sommes arrivés au moment où la police commençait de charger.

Mais les choses ne sont jamais aussi simples. La praxis du soulèvement, qui ne peut être qu’une praxis du surgissement, a pris des formes souvent déroutantes. Et même si commencer à paraît, dans les études savantes, dominer aujourd’hui la scène syntaxique, rien n’est plus beau qu’un régime inique qui commence de tomber… Quant à Henri Guaino qui manie la parole comme pas deux mais commence sérieusement à nous échauffer, s’il s’accorde volontiers à souligner complaisamment que, pour lui et pour la France, la Tunisie "c'est presque un problème de politique intérieure", conseillons-lui de mieux mesurer le sens des propos qu’il tient et de redouter que les jeunes français d’origine tunisienne, si maltraités chez nous, ne s’en souviennent et ne commence à imiter une de ces leçons dont les Tunisiens, désormais, ont le secret… --joël jégouzo--.

Ce livre est un monument.

Un monument d’intelligence, de critique et d’espoir.

Un essai qui ne se contente pas de synthétiser tout ce qui a été spéculé sur le sujet, mais, écrit par un penseur africain, ouvre, à l’Afrique comme au monde entier, des perspectives nouvelles.

Un texte qui propose, dans son commerce même, une nouvelle distribution du langage.

Un livre qui s’est emparé comme aucun autre avant lui, de cette opportunité qu’offrait la décolonisation, étouffée elle-même trop longtemps, de rompre avec la prétention occidentale à récapituler le langage "et les formes dans lesquelles l’événement humain pouvait surgir". Un essai enfin, qui rompt singulièrement le monopole que l’occident voulait exercer sur l’idée même du futur.

La décolonisation, qui parvient peut-être enfin seulement à son vrai avènement, aura en effet marqué pour Achille Mbembe un moment de bifurcation de l’histoire humaine vers d’innombrables futurs. Encore fallait-il attendre l’événement dans son franc surgissement, tant il était retenu, enfermé, cadenassé jusqu’à nos jours dans le mensonge des fausses libérations accordées à des peuples maintenus sous des jougs toujours plus odieux, actualisant ce que fut la vérité de cette décolonisation programmée par l’Occident tout d’abord : une privatisation de la colonisation.

Et de ce point de vue, dans sa forme même, l’essai d’Achille Mbembe est véritablement jubilatoire, à s’enraciner pareillement dans un registre inhabituel, narratif et autobiographique, rompant avec tout ce qui existe dans le champ universitaire. Peut-être parce que, pour lui plus que pour aucun autre, la décolonisation prit l’allure d’une effraction avec soi-même.

Il fallait tourner le dos à l’Europe, la quitter pour entrevoir des chances de s’en sortir vraiment. Il fallait lui tourner le dos parce qu’autre chose arrivait : la communauté des décolonisés, une caravane en marche, universelle. En marche, c’est-à-dire portée par la praxis du soulèvement, du surgissement propre à renverser les vieux lieux de sujétion dont l’Europe souffre toujours, plus que jamais même, à commencer par la France, cet "occupant sans place" selon la très belle formule d’Achille Mbembe, en Afrique, dans le monde, aussi bien que dans sa propre histoire.

Renverser les vieux lieux de sujétion. Rien ne lui est paru plus urgent, rien ne devrait nous paraître plus urgent en France même ! Et les questions prodigieuses que se pose l’immense continent afro-musulman, sur le seuil de démarrer une nouvelle aventure humaine, devraient nous alerter sur nos propres capacités à changer quoi que ce soit au destin tragique qui s’énonce entre nos mains.

"La nuit du monde reste à penser comme un destin qui nous advient en deçà du pessimisme et de l’optimisme."  (Heidegger)

Mais quels savoirs sauraient inaugurer ces lendemains dont nous ne pouvons pas faire l’économie ?

C’est cette question que l’auteur installe avant tout : le vieux savoir humaniste européen peut-il encore être d’une quelconque utilité ? La question paraît excessive. Elle ne l’est pas tant que cela : nos vieilles philosophies sont peut-être à jeter aux orties. Il faudra reconstruire demain un sujet post-colonial, et pas uniquement en Afrique. Et pour le construire, nous ne nous en sortirons pas avec la convocation maniaque du seul humanisme européen. Dépasser Descartes, combler les trous de la ration gréco-latine, s’arracher au bourbier des Lumières françaises, tout un programme que l’Europe est loin d’être certain de pouvoir tenir, intellectuellement…

Mais certes, Achille Mbembe n’est pas naïf au point de penser que les conditions économiques, politiques et sociales ne pèseraient d’aucun poids sur cette aventure à reconstruire. C’est la grande force de ce livre que de tenir les deux bouts de la corde raide où nous devons avancer.

Il faut évidemment, dans cette Afrique "composée en majorité de passants potentiels", et pour que la démocratie s’enracine, qu’elle soit portée par des forces sociales et culturelles organisées, des institutions, des réseaux. Et certes, la brutalité des contraintes économiques qui pèsent sur l’Afrique, jetant dans ses immenses terres des millions d’être dont l’arrivée sur la scène politique ne peut que relever du tumulte, brutalité qui est notre fait, faut-il le rappeler, n’incite pas à l’optimisme. Le capitalisme, tel qu’il fonctionne dans le monde, a produit en Afrique des millions d’êtres-en-trop, selon l’expression forte d’Achille Mbembe, qui n’est pas sans rappeler celle d’un Tourguéniev cherchant à comprendre la place que les intellectuels nihilistes pouvaient prendre dans la Russie pré-révolutionnaire.

Extraction – Prédation, ce cercle sans fin doit prendre fin. Pour que le bidonville, qui est devenu le lieu névralgique de ces nouvelles formes de sécession sans révolution, d’affrontements combinant les éléments de la lutte des classes, de la lutte des races, des millénarismes religieux et où se tisse le lien funèbre entre la vie et la terreur, n’advienne pas comme destin de l’Afrique.

Alors, pour le demi siècle qui vient, Achille Mbembe en appelle aux intellectuels, pour qu’ils assument enfin leur rôle, qui sera d’aider à constituer ces forces sociales par le bas et d’internationaliser la question du sort de l’Afrique, noire et musulmane. Et cela ne pourra se faire que par la prise en compte de la multiplicité des langues, des ethnies, des cultures, des populations. C’est à cette grande coalition morale qu’Achille Mbembe en appelle, une coalition qui se ferait jour en dehors des Etats, toujours prompts à servir l’oppression, quitte à se prendre les pieds dans le tapis de l’Histoire, comme on l’a vu faire récemment du gouvernement français face aux événements en Tunisie… --joël  jégouzo --.

Sortir de la grande nuit : Essai sur l'Afrique décolonisée, Achille Mbembe, éd. La Découverte, coll. Cahiers Libres, octobre 2010, 244 pages, 17 euros, ean : 978-2707166708.

Achille Mbembe est professeur d'histoire et de sciences politiques à l'Université du Witwatersrand (Johannesbourg, Afrique du Sud). Chercheur au Witwatersrand Institute for Social and Economic Research (WISER), il enseigne également au département de français à Duke University (Etats-Unis). Il est notamment l'auteur de De la postcolonie. Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine (Karthala, 2000). 

Brixton, London (Harare Nord). Tout droit débarqué des townships de Harare, le narrateur de ce roman savoureux reprend pied dans un squat d’East London. Réfugié politique au passé douteux, son plan est d’économiser cinq mille dollars pour retourner au pays. Cinq mille dollars dont l’essentiel sera consacré à racheter sa liberté auprès de fonctionnaires corrompus. Londres. Harare Nord. Il a tout à découvrir et apprend vite. Le roman est écrit comme une sorte de Journal de bord, chronique de l’infortune zimbabwéenne, percutant, drôle, acide, faussement naïf, cultivant avec une rare impertinence les stéréotypes à travers lesquels nous avons construit la figure de l’immigré africain. Cocasse, ironique, sévère, se moquant de lui-même comme des autres, il nous sert le discours que l’on attend sur l’immigration et ses acteurs, tour à tour naïfs, roués, spontanés, rusés, avec leur vie impossible déballée entre des courses de fortune dans les supermarchés discounts et les pesantes soirées devant la télé récupérée dans la rue. Des immigrés qui ne cessent d’être malmenés d’une arnaque l’autre, celles de patrons véreux en particulier, maquereaux sans scrupules louant pour rien cette main d’œuvre traquée, et affamée… Car ce n’est pas la moindre des ironies que cette population fuyant la famine en Afrique et tenaillée par la même faim à Londres. Débarquée avec l’espoir non pas de s’installer en Angleterre, mais d’y amasser quelque argent pour retourner au pays. Sauf qu’elle n’y parvient jamais, ou rarement, car l’immigration est un piège qui ne profite qu’aux économies occidentales. Il est vain de croire que l’on pourrait économiser à Londres quoi que ce soit, quand on est immigré. Alors les galères s’enchaînent, sans permis de travail, sans aides sociales, celle des demandes d’asile en tout premier lieu, qui prennent des années à vous être refusées, et l’énorme misère à front de taureau qui s’ensuit, qui piétine et broie tout ce qui a pu survivre au rouleau compresseur de l’Administration Publique. L’Europe, la grosse arnaque de l’immigration. Une galerie de personnages désespérés et courageux, débrouillards, inventifs, comme Tsitsi, 17 ans, qui loue son bébé aux femmes qui veulent toucher des allocs. Et parfois un petit boulot. Grosse retenue à la source : les sans-papiers cotisent pour une retraite qu’ils ne prendront jamais. Au noir, c’est pire. Londres et ses marchés des travailleurs clandestins, immondes et glauques. Les faux passeports, les disputes alimentaires récurrentes. Un monde pourtant s’est organisé, construit sur des enjeux de représentation : c’est le pays receveur qui dicte sa loi, comment il faut y paraître, de l’Autochtone africain plus vrai que nature et tel que le londonien l’a imaginé, au Chirac : l’immigré qui a su traverser toutes les soumissions, qui a su faire le gros dos et s’est vu, enfin, confier un labeur minime qui lui assurera une vie de pauvre parfaitement identifiable et intégrable dans son quartier. Le Chirac, tout au sommet de l’échelle de cette typologie désopilante, dédaignant son envers, le rural, qui n’a pas su se défaire de ses manières villageoises… Entre les deux, l’animal informatif, qui court de ci de là toute la journée, flairer la moindre piste de salut dans cette épreuve londonienne.

Une écriture de pure dénotation, faussement orale, sans adjectif, sans complément d’objet, simple, fruste croirait-on, n’était la rouerie de la verve. Une logorrhée immense, ramenant tout au même niveau –quelles perspectives pourraient s’ouvrir dans un tel horizon ? La narration est donc au présent, rameutant le passé dans la même unité temporelle. Composition du trop plein, charriant les vies perdues en une réquisitoire ininterrompu. Jamais aucune transition, un récit linéaire qui file et se dévide en descriptions scrupuleuses, comme pour s’assurer de ce réel impossible. Car il doit bien y avoir ceci et cela, les poubelles londoniennes par exemple, lieux de leur survie poignardée. Sujet verbe. Plus de compléments possibles. Les choses arrivent. Et quand elles n’arrivent pas, le récit s’image volontiers, se métaphorise, déployant les schèmes de la parole nègre drôle à mourir, fabriquée de toute pièce par l’inénarrable Occident autour de la fameuse juvénilité noire, ce truc rural qui l’a tant amusé… --joël jégouzo--.

Harare Nord, de Brian Chikwava, traduit de l’anglais par Pedro Jiménez Morras, éd. Zoé, janvier 2011, 265 pages, 19 euros, ean : 9782881826849.

Qui mieux que Mahmoud Darwich pouvait poser les bases d’une altérité passant à travers la langue même ? Pendant plus de vingt ans de sa vie, Mahmoud Darwich s’était efforcé d’affronter cette question. Quittant Beyrouth sous les bombes pour rallier la Tunisie, il y rencontra l’algérien Koraïchi et entama avec lui une longue collaboration artistique d’où naquit ce langage visuel qui donna corps soudain à son projet hors norme. Repris ensuite, enrichi de l’intervention de l’irakien Hassan Massoudy qui s’attacha à calligraphier le projet. Et d’autres artistes encore, jusqu’en 91, date à laquelle, à Paris cette fois, la série dite de La Qasida de Beyrouth  fut confiée à l’égyptien Kamel Ibrahim. C’est tout cet ensemble que devait publier les éditions Actes Sud. Presque indéchiffrable à qui n’est pas arabophone.

Il faut donc lire la puissante étude d’Abdelkebir Khatibi pour comprendre toute la complexité de cet ouvrage, qui est la complexité d’un système d’écriture entrelaçant le lisible et le visible, déstabilisant l’un et l’autre pour ne jamais donner à voir ni lire des évidences, mais ouvrir la question de l’écrit et celle de l’image à ce qui en fonde et la nécessité et la différence.

La terre du poème, éclairs d’encre noir. La terre du poème, poétiquement fondé comme une Nation en exil dans sa mise en scène de la langue arabe.

De quoi parlons-nous ici ? D’une forte civilisation du signe où, sous l’inspiration de Mahmoud Darwich, des formes imaginaires se sont agencées pour ébaucher un seuil depuis lequel le lisible ne saurait se soustraire au visible…

Mais sur quelle pensée du trait, quand la signification se dérobe, là, dans ces interstices calligraphiés qui ressortissent à l’art du tatouage, fonder la possibilité d’une claire compréhension des enjeux énoncés ?

Dans cette mise en scène des poèmes de Mahmoud Darwich, on ne sait à vrai dire où commence la lecture et où elle finit. Le signe s’est avancé jusqu’à la frontière de l’image, dans un partage indécis où ce qui se dit s’exhibe pour se soustraire aussitôt à sa représentation, comme dans un moment confus où se serait invitée la distinction entre la forme et l’informe.

Anamorphoses, contiguïtés, redondances, la calligraphie s’énonce comme le lieu de rencontre du sens et du signe, du lisible et du visible, dans un héritage complexe, opaque à la culture arabe elle-même du fait des brouillages auxquels le calligraphe a opéré encore en important ses modèles picturaux d’univers aussi éloignés que celui du Japon, avec ce monogramme par exemple, simulacre de l’idéogramme japonais, arborant un espace culturel dont il a soigneusement défait les contenus.

Nomadisme de la forme et du sens. Peut-être au fond simplement suspension momentanée du sens, plutôt qu’altérité ? On croit pouvoir s’en tirer en l’affirmant. Car qu’affirme-t-on lorsque on parle d’altérité ? Altération du sens, exil alors que des formes paraissent surgir, allégories de corps souffrants, torturés, mutilés, offrant au regard qui cherche désespérément à la surface de l’image une lecture à laquelle se raccrocher, des formes symboliques corporelles –au demeurant voulues par l’artiste lui-même.

Que doit-on voir ? Que doit-on lire ? La désignation d’une lettre en souffrance ? Qu’est-ce que cela peut bien vouloir dire ?

Visible, le poème est suspendu dans le geste du calligraphe qui déstabilise l’ordre de sa lecture, en suspend la durée, séparant la langue de sa signification immédiate, séparant aussitôt après l’image de sa visibilité immédiate.

Comment cette langue pourrait-elle faire sens dans notre imaginaire ?

Formes symboliques, énoncés corporels, on se dit à part soi, oui, peut-être, l’exil palestinien et la séparation du nom. Peut-être. Pour se rassurer. Tenir par un bout un fragment de l’histoire. L’errance d’un peuple à laquelle on ne comprend rien. Scénographie de l’illisible. Mais le tracé comme régulateur. La calligraphie arabe en référence scripturale. Au final, une langue archaïque se dit-on, au sens d’un Tragique que nous saurions convoquer dans une équivalence improbable. Mais où donc la lettre se détourne-t-elle de sa lisibilité pour devenir emblème ? Là où ne réside pour nous, occidentaux, que de l’énigme avantageusement atténuée par une grammaire gestuelle que l’on croit pouvoir aborder. Mais la terre du poème, celle qu’un Mahmoud Darwich éprouve dans sa chair, quand il ne reste pour nous qu’une vague image exhibée comme une belle page savamment calligraphiée ? –joël jégouzo--.

Une nation en exil : hymnes gravés , suivi de La qasida de Beyrouth, Mahmoud Darwich, Rachid Koraïchi, traduction Abdellatif Laâbi et Elias Sanbar, Actes Sud, mars 2010, 140 pages, 39 euros, isbn : 978-2-7427-8722-7.

L’Occident s’était inventé un bel objet:  la pensée noire était au mieux une gnose doublée d’une raison orale hasardeuse, incapable d’organiser correctement le raisonnement sur le modèle de notre logique. Si elle avait produit des savoirs, ils émargeaient volontiers aux "recettes de bonnes femmes".

L’Occident… L’Europe disons plutôt, car malgré un système particulièrement injuste, les Etats-Unis ne purent empêcher que n’apparaissent très tôt dans leur histoire (et pour cause), le doute sur cette question. Les noirs américains furent de fait les premiers à rompre avec ce style de pensée, les premiers à analyser les représentations de l’Autre dans la culture dite occidentale.

Que l’on ne s’étonne pas alors que les penseurs africains aient massivement choisi ensuite de faire davantage confiance aux universités américaines que françaises pour avancer sur ce terrain !

Dès 1926, Locke publiait La tradition littéraire américaine et le nègre, un étude comparative montrant comment la littérature américaine s’était forgée la mission de dire l’âme nègre et ce qu’il en était advenu.

En France, le déni perdurait, héritage de l’époque des Lumières et de notre XIXème siècle rationalisant. Cuvier ne plaçait-il pas les africains au plus bas de l’échelle dans sa naturalisation de l’humanité ? Auguste Comte ne fit pas mieux dans ses cours de philosophie politique, écartant de ses préoccupations cette humanité noire décidément arriérée.

Par la suite, des études africanistes virent certes le jour en France, mais pour aborder l’âme africaine dans son pseudo caractère juvénile.

Des œuvres furent pourtant publiées, de penseurs africains, comme cette première ontologie noire de Placide Tempels, étudiant la philosophie Bantoue comme ontologie des forces qui animent le vivant. Lue avec condescendance, elle ne franchit guère le seuil de l’estime cultivée. Au sortir de la dernière guerre mondiale, Kwane Nkrumah publia sa thèse sur les sociétés dites primitives. L’auteur, futur chef d’état du Ghana, ne put, pour ces raisons, poursuivre sa réflexion. Puis Alexis Kagame publia en 1956 sa thèse sur la philosophie bantoue-rwandaise de l’être. On ne vit là rien qui pût révolutionner la pensée contemporaine…

Ces travaux en outre, satisfaisant notre goût du livre tout comme notre système conceptuel, renforcèrent l’idée que décidément, la civilisation occidentale de l’écrit était supérieure à tout. L’imprimé, tel qu’il s’affirmait chez nous, inférait une belle arrogance – tout en congédiant du reste abusivement l’Afrique de cet espace. L’écrit donc, prétendait-on, autorisait non seulement de développer une norme en dehors de la coutume orale, mais de ce fait, permettait de stabiliser cette norme, contrairement à ce qu’il en advenait dans la culture orale, soumise à davantage de fluctuations et de pertes. La culture de l’imprimé parvenait ainsi à édifier un style cognitif dit cumulatif, l’autre n’accumulant rien, ou très peu…

C’était oublier d’une part que la raison orale était parvenue à stabiliser les savoirs et leurs contenus par le détour des arts de la mémoire, en particulier dans ce moment de la rhétorique latine dont nous avons héritée, et oublier d’autre part que Socrate avait lui-même condamné avec virulence les illusions de l’écrit, qui nous offre une bien commode mais fourbe image de l’accumulation du savoir : l’écrit n’encode en réalité que les savoirs qui se prêtent à la forme de son système, et ce faisant, schématise ces savoirs en mettant en place un code tel qu’il neutralise au fond plus qu’il ne permet. Le singulier propos du sociologue allemand Niklas Luhmann, selon lequel toute science n’est que la description de son auto-définition, devrait ici inciter à plus de retenue quant à notre triomphalisme… Car avec l’écrit, un système de pensée se met en place, qui structure la manière dont le savoir peut se déployer et les horizons qu’il peut atteindre. Il n’est que de lire Thucydide pour comprendre comment l’Histoire comme science a fonctionné à travers les âges, écartant de son périmètre tout ce qui n’y entrait pas ou mal, à savoir l’innombrable dans cette focalisation sur l’imprimé excluant de son champ, jusqu’il y a peu, ce qui justement ne relevait pas de cette trace écrite, sinon rédigée -voire entre autres la très belle étude de Alain Corbin sur Les cloches de la terre, ouvrant le champ à l’histoire immatérielle. --joël jégouzo--.

The New Negro: An Interpretation, Alain L. Locke, New York: Albert and Charles Boni, 1925.

Race Contacts and Interracial Relations: Lectures of the Theory and Practice of Race, Washington, D.C.: Howard University Press, 1916. Reprinted & edited by Jeffery C. Stewart. Washington: Howard University Press, 1992.

Les cloches de la terre, de Alain Corbin, Broché: 356 pages Editeur : Flammarion (18 avril 2000) Coll. Champs Histoire, ISBN-13: 978-2080814531.

http://joel.jegouzo.over-blog.com/article-31744958.html

Dans La pensée noire et l’Occident, Anthony Mangeon montre que l’on n’a accordé de pensée à l’Afrique que dans le cadre de sa confrontation avec la pensée européenne et par le détour de l’Antiquité grecque, construisant en retour un objet qui demeurait largement prisonnier de la bibliothèque coloniale, assujetti au postulat de l’unité civilisationnelle et émotionnelle du monde noir.

Si l’on a toutefois consenti tardivement qu’il ait pu exister des penseurs africains doués d’écriture, comme Yaqob (1599-1692), présenté comme le Descartes africain et dont les manuscrits se trouvent à la BNF (sous les cotes 215 à 234), cela n’a jamais été que pour rappeler qu’au fond, l’exercice de la pensée, en lui, s’est effectué dans nos catégories. Impossible, semble-t-il, de penser par exemple la question de l’être en dehors de la rationalité gréco-latine. Et la logique formelle vouée à l’examen du problème de l’idée, du problème du jugement et de celui du raisonnement, postulée identique à n’importe quelle culture humaine, n’a pu semble-t-il trouver sa pleine expression que dans nos catégories. Une autre manière d’aborder la philosophie est-elle donc possible ? Au terme de son examen critique, Anthony Mangeon en doute.

Plus près de nous, nombre d’auteurs africains ont essayé d’esquisser l’horizon de recherche qui aurait autorisé d’apporter une autre réponse à cette interrogation. Anthony Mangeon en passe en revue quelques uns. Mais de Mamoussé Diagne, le philosophe sénégalais travaillant sur les outils conceptuels mis en œuvre dans certaines manières africaines de penser le monde et réfléchissant sur les contraintes que de tels outils font peser sur la pensée, à Amadou Hampâté Bâ s’interrogeant sur l’exercice de la fonction auctoriale, en passant par la bibliothèque islamiste, récusée un peu rapidement comme néo-coloniale, ni Ousmane Kane, ni Souleymane Bachir ne trouvent grâce à ses yeux. Pas même la bibliothèque éthiopienne, constituée tout à la fois autour d’une langue africaine, le guèze, et restée ouverte aux écrits chrétiens coptes –reconnaissons au passage que l’ouverture à l’autre n’est guère notre fait…

Car au fond, pour Anthony Mangeon, aucun de ces penseurs n’est parvenu à invalider dans sa démonstration l'indexation incontournable sur la philosophie classique. Les pratiques de ces philosophes, commentées avec beaucoup de talent, s’organisant selon un rapport concurrentiel qui ne permet pas de sortir du cadre de notre philosophie classique. Curieux argument au demeurant, puisque ces philosophes s’étaient justement donné pour challenge d’énoncer dans notre langue ce qui ne s’y pense pas immédiatement, faisant ainsi porter leur effort sur un autre objet, à savoir celui des architectures conceptuelles et la validité de cet outillage pour recueillir des structures d’intellection autres. Cette incompréhension d’Anthony Mangeon, par parenthèse, n’est pas sans rappeler l’étonnement des chercheurs de Palo Alto travaillant avec des dauphins et finissant par découvrir que ces derniers collaboraient volontiers à leurs petits jeux benêts dans l’espoir d’être en retour "entendus" sur ce qu’ils avaient à échanger, eux, avec les hommes, délivrant au cours de ces jeux des signaux interprétés tout d’abord par nos chercheurs comme des réponses erronées aux problèmes posés…

De là à déduire que le verbe ne renvoie, dans sa puissance formalisante, qu’à notre seule rationalité, on le voit, il y a un gouffre que nombre d’entre nous ont comblé un peu rapidement. L’universalité conceptualisante, soumise à la pesée des particularismes linguistiques, nous réserve ainsi bien des surprises…

Dieu, l’être, le néant, le statut de la vérité, la philosophie même, tout cela qui nous revient en propre et dont nous pensons qu’il revient aussi au reste de l’humanité comme une injonction dont elle ne saurait se passer, ne nous revient au fond peut-être que faute de n’avoir su les formuler dans un langage (et une langue) non pas plus adéquate (il y a nécessairement une trop parfaite adéquation entre ces concepts et la langue qui les énonce), mais plus ouvert disons (ouvert à quoi ? Renvoyons ici provisoirement à Heidegger, entre autres).

Il n’y aurait donc, à nous en tenir à cette pure logique formelle, pas de pensée noire, pas de philosophie noire au sens d’un système cohérent différent du nôtre.

Mais comment parvient-on à une telle certitude ? Selon quelles catégories par exemple, comme s’en inquiète pertinemment Anthony Mangeon, classons-nous les informations qui nous permettent de construire une telle certitude ? Quel ordre avons-nous imposer aussi bien à l’expérience humaine, qui nous permette de ne penser sa validité qu’à l’intérieur de ces catégories ?

Prenant l’exemple du cogito de Descartes. Anthony Mangeon montre combien il ne résisterait pas à sa traduction dans de nombreuses langues africaines : Je suis, certes, mais où ?, demanderaient aussitôt les Bantous, qui ne peuvent concevoir à juste titre que l’ego puisse exister comme une entité spirituelle non spatialisée. Mais l’exemple choisit l’est en fait pour affirmer l’exemplarité de la démonstration cartésienne et surtout, son universalité : c’est la réflexivité du Je pense donc je suis qui fonde sa valeur, et cela, quelles que soient les langues qui le prononcent. Rien ne peut en réduire l’universalité.

L’idée de réflexivité, pourtant, pouvait s’exprimer autrement –et exprimer autre chose encore, de fait. A la manière déconcertante d’un Spinoza déjà, travaillant au corps la philosophie classique pour la dérouter. Si bien que la question qu’il faudrait ici réactualiser serait celle de savoir ce qu’est un système de cognition. Rien moins, en somme, qu’une théorie de la connaissance capable de valider un tel propos. Ou bien une théorie de la connaissance qui puisse s’ouvrir à d’autres structures du connaître, comme celle qui procède de l’association d’idées par contiguïté, qui était précisément pour un Frazer le modèle de la pensée magique africaine, disqualifiée parce qu’incapable d’enchaîner correctement les relations causales. Mais… Ce modèle de connaissance par contiguïté, force est de reconnaître que si nous avons rompu avec lui (et encore, voyez les réflexions de Wittgenstein sur les pseudos logiques en mathématique), il fut un temps au cœur même de la rhétorique latine, non seulement comme mode d’apprentissage des savoirs, mais structure même de la connaissance, l’exercice de la pensée à son travail et non une simple stratégie cognitive (mais ce serait déjà en soi une voie à défricher s’il n’en allait qu’ainsi). Frances Amélia Yates, dans son magnifique L’Art de la mémoire, en avait fait la splendide démonstration, encore qu’elle n’en ait pas tiré toutes les conséquences pour la pensée justement, en les appuyant par exemple sur la lecture de deux pages splendides de Foucault se lançant à lui-même des pistes de réflexions qu’il laissa malheureusement en train, au sujet justement d’une possible théorie de la connaissance (et à propos de la question du changement) qui aurait empruntée d’autres voies que celles balisées par la rationalité grecque. Rationalité en outre établie a posteriori comme unité de l’esprit grec, quand en réalité cette pensée articulait dans le même temps bien d’autres rationalités. Que dire également, à propos de ratio, de la rationalité religieuse, chrétienne par exemple, telle que construite par Saint Paul dans les catégories certes de la raison grecque, mais non dans la langue des philosophes mais celle des marchands, pour y faire entrer tout autre chose ? Que dire encore des pratiques qui eurent cours en occident, instruisant le Saint Esprit comme puissance d’unification de l’Esprit plutôt que la Raison ? Que dire toujours de la philosophie des romantiques allemands défiant les certitudes de la raison classique en plaçant cette fois l’Imagination comme puissance d’unification de l’Esprit ? Tout cela n’écorne-t-il pas sérieusement notre modèle de rationalité, la recommandant pour le moins à davantage de modestie ? Celle -de modestie-, justement, d’un Mamoussé Diagne examinant les outils conceptuels mis en œuvre dans la Raison orale et leurs contraintes cognitives, non pas encore pour formuler un nouveau paradigme de la pensée, mais balisant humblement des pistes qu’il faudrait tout simplement lui laisser le temps d’explorer. –joël jégouzo--.

La pensée noire et l’Occident – de la bibliothèque coloniale à Barack Obama, Anthony Mangeon, éd. Sulliver, coll. Essai, sept. 2010, 302 pages, 22 euros, ean : 978-2-35122-068-9.

L'Art de la mémoire, de Frances Amélia Yates, éd. Gallimard, Collection Bibliothèque des histoires, mai 1987, 432 pages, ISBN-13: 978-2070709823.

Critique de la raison orale : Les pratiques discursives en Afrique noire, Mamoussé Diagne, Préface de Bonaventure Mvé-Ondo, éd. Karthala, collection Tradition orale, janvier 2006, 600 pages, 32 euros, ISBN-13: 978-2845867185.

De la philosophie et des philosophes en Afrique noire , Mamoussé Diagne, éd. Karthala, collection Tradition orale, sep. 2006, 115 pages, 17 euros, ISBN-13: 978-2845867697.

MAMOUSSE DIAGNE est professeur à l'Université Cheikh Anta Diop de Dakar. Il a soutenu une brillante thèse de Doctorat d’Etat que l’on édite aujourd’hui, en plusieurs volumes. Après "La critique de la raison orale", il vient de publier "De la philosophie et des philosophes en Afrique Noire".

« Il n’est pas donné à la parole humaine de transmettre plusieurs contenus à la fois. Elle est donc impuissante à rendre les apparences et manifestations du monde dématérialisé et sans pesanteur qui m’était consubstantiel, comme si je proliférais sans fin dans un espace continu.

(…) J’étais moi-même l’espace, limité par rien, débarrassé de mon enveloppe temporelle, de la peau, des murs, tranquille et indescriptiblement puissant.

(…) En quelques fractions de seconde, je néais et j’anéantissais des systèmes de mathématiques inconnus en m’efforçant en vain d’en peupler mon propre vide inexploré.

(…) Tout ! Je pouvais tout ! Quelle monstruosité ! J’envahissais le cosmos par la pensée, je le pénétrais, je parcourais les plans de transformation des planètes, et ces envolées alternaient avec des crises de rage quand la conviction du non-sens, de l’inutilité, (…) quand je sentais que la montagne de dynamite sortie d’une étincelle ne pouvait, au terme de son expansion, qu’éclater dans le néant.

(…) Lorsque je m’abandonnais aux platitudes de la généralisation, je me disais qu’une fois atteint le degré d’expansion qui permettrait de résoudre le problème et trouver en moi le modèle d’une humanité parfaite, l’incarnation de cet idéal s’avèrerait en fait inutile et superflue, à moins que je ne décide de réaliser le paradis sur la Terre pour pouvoir ensuite le transformer en quelque chose d’autre, en enfer par exemple…

(…) (Alors) je fus secoué tout entier par un rire silencieux à la vue de cette image de mon devenir, la seule possible, celle d’un dieu transformateur par qui toute matière serait aspirée…

(…) Lorsque je réalisai que ce genre d’événement avait déjà pu se produire une fois, que le cosmos est un cimetière et que le vide contient des incandescentes parcelles résultant de l’explosion suicidaire du dieu précédent qui, dans un précédent abîme de temps germa de la même façon que moi…

Le Bréviaire des robots, Stanisław Lem, traduit du polonais par Halina Sadowska, éd. Denoël, 1967.

Réédité en 1971 chez Denoël, depuis, confiné dans les lectures jeunesses, en Folio junior.

La pensée de l’Occident est une pensée totalisante, qui a inventé ses objets plus qu’elle ne les a désignés. Certes, il n’y a pas de pensée occidentale uniforme et inaltérable, concède l’auteur de cet essai, tout comme il n’existe pas de pensée noire uniforme. Existe-t-elle seulement ?, se demande au demeurant Anthony Mangeon, quand il existerait, à son sens, quelque chose comme un socle constitutif d’une manière de penser en Occident (ou ce que l’on nomme tel, assez abusivement il faut bien le reconnaître), qui se serait ensuite diffusé dans le monde. Un socle constitutif de notre manière de penser, donc… De sorte que s’il est impossible de racialiser une faculté humaine comme celle de penser, l’existence de ce socle permettrait d’historiciser la pensée et d’en suivre presque à la trace les moments.

C’est cette possibilité qui fonde l’essai d’Anthony Mangeon, pistant la manière dont les auteurs ont produit de la pensée, en Occident aussi bien qu’en Afrique.

Mais pour observer avec force tout d’abord, que la pensée noire fut l’obsession des anthropologues occidentaux. Un produit en somme, dérivé de la relation coloniale. Un produit dont la visée était moins de penser la condition historique des Noirs, que d’enfermer ce monde dans une différence avilissante.

La Bibliothèque coloniale, nul n’en sera surpris, s’est ainsi efforcée d’additionner aux poncifs les contrevérités, pour tenter de montrer en quoi une pensée noire existait bel et bien, mais sous des espèces inférieures à la pensée occidentale, étroitement solidaire, elle, des catégories de la rationalité grecque.

Le continent africain, saisi d’abord comme objet de littérature, de Pline l’Ancien à Michel Leiris, s’offre ainsi comme un corpus autorisant d’étudier les procédés rhétoriques qui ont produit l’altérité africaine. Une altérité évidemment décourageante aux yeux de ces occidentaux qui n’avaient de cesse d’affirmer leur prétendue supériorité sur les mondes autres. Même s’il faut atténuer la charge : les grecs envisageaient le continent africain sous un jour bien plus favorable que le nôtre, observant par exemple entre les contes et les mythologies africaines de vrais cousinages de pensée avec leur mythologie. De sorte que l’imaginaire gréco-latin sut, à la différence du nôtre, ne pas enfermer le monde africain dans une vision humiliante et ce jusqu’à Saint Paul, manifestant un très grand intérêt pour l’Afrique. Avec évidemment une nouvelle réserve : Hérodote, qui fut le premier à fabriquer de l’altérité, le fit en brouillant les repères entre savoir et fiction. A sa suite, toute la pensée occidentale s’engouffra dans cette brèche pour plaquer sa propre grille de lecture à déchiffrer les mondes autres, soit une manière de les réduire au Même.

De l’antiquité au Moyen Age, finalement, seuls les voyageurs arabes surent parler de l’Afrique sans l’enfermer dans les poncifs et les catégories de l’autre barbare. Mais ils furent peu lus dans l’Europe latine. Et le seul qui connut un succès important, Léon l’Africain (1556), converti au christianisme, ne connut un tel succès que parce que son ouvrage fut traduit par les soins du pape Léon X et largement diffusé parce qu’il offrait du monde africain une vision conforme aux préjugés que le Vatican s’en formait : "Les Africains sont des brutes sans raison, sans intelligence et sans expérience" (mais il y avait bien autre chose dans cet ouvrage, que le pape ne vit pas).

Déniant toute aptitude intellectuelle aux enfants d’Afrique, cette lecture acheva de les cadenasser dans leur bestialité supposée tout en scellant dans notre culture l’emprise d’un imaginaire biologique qui devait peser longtemps sur nos conceptions de l’altérité.

Tous les géographes et voyageurs français répétèrent ensuite les mêmes clichés, plus particulièrement au XVIIIème siècle, siècle au cours duquel en réalité on ne voyageait plus et ne faisait que relire et plagier ce qui s’était écrit sur le sujet.

Dans le contexte colonial, on chercha à marquer plus fermement encore la différence entre le monde noir et le monde blanc, pour justifier l’asservissement du premier.

La rhétorique de l’altérité devint ainsi l’opposition entre un monde (européen) civilisé, intelligent, et un monde (noir) ignorant, superstitieux, bestial. Ce topos de l’animalité de l’africain devint même une figure incontournable de la littérature coloniale. Il n’est pas jusqu’à Kessel qui n’ait osé écrire, dans Le Lion (1958) : "Les Noirs vivent avec les bêtes. Ils ressemblent aux bêtes"…

Privé d’esprit de synthèse, les noirs pouvaient alors être dressés pour devenir de bons animaux domestiques… Cette primauté affective devint l’idée constitutive de la pensée dite primitive, qui la distinguait de celle de "l’élite" (blanche) de l’humanité, en ce que cette dernière se targuait de faire un bon usage du raisonnement causal… Cette logique des sentiments permit accessoirement de forger la notion de mentalité, largement thématisée par un Lévy-Bruhl s’appuyant pour le coup sur la bibliothèque coloniale à l’exclusion des sources africaines, et construite dans cet environnement idéologique pour aider l’Administration française à reformuler sa politique indigène : sous couvert de permettre à chaque race d’évoluer dans sa mentalité particulière, connaître l’autre s’employait à le réduire et l’éloigner dans le temps de l’histoire humaine, celui d’avant la rationalité grecque, celui d’avant l’Histoire –un président français en convoqua récemment la triste rengaine…

Connaître l’autre, au fond, et c’est le mérite de cet ouvrage, qui a poussé comme nul autre l’analyse de la bibliothèque coloniale, n’aura jamais été que le réduire à nos catégories pour prétendre lui révéler mieux qu’il n’aurait su le faire lui-même, la profondeur de sa philosophie…

Exit les tentatives d’un Boas s’inquiétant de savoir au fond par quels processus réducteurs la traduction même des notions articulant la vie de l’autre s’opérait… Exit ce même Boas nous invitant à mieux penser et nos contextes d’énonciation et nos contextes de vie tout simplement, l’homme habitant dans la jungle mobilisant d’autres ressources du possible humain que l’homme des villes modernes. De ce point de vue, l’ouvrage mérite vraiment une lecture approfondie tant son analyse est poussée, même s’il paraît plus en retrait dans ses autres parties, quand ils ‘agit notamment d’étudier ce qui pourrait être constitutif d’une pensée que n’articulerait pas la ratio grecque, ce qui au fond, était tout de même bien l’objet de son parcours, qu’il aurait fallu peut-être enrichir ici d’une approche épistémologique et cognitive. --joël jégouzo--.

La Pensée noire et l'occident – De la bibliothèque coloniale à Barack Obama, Anthony Mangeon, éd. Sulliver, coll. Essai, sept. 2010, 302 pages, 22 euros, ean : 978-2-35122-068-9.

L’auteur de Roberte ce soir, chef d’œuvre d’érotisme intellectuel, publie dans cet ouvrage la traduction de quatre chapitres du Corpus Christianorum de Tertullien (vers 155-225 après J.-C.). A ce dernier l’on croit toujours devoir le fameux "Je crois parce que c’est absurde", quand le texte original pointe un très puissant "Je crois parce que c’est impossible". Mais qu’importe : ce père de l’Eglise, berbère, avait nourri suffisamment de liberté avec la théologie naissante –et sans doute parce qu’il venait d’horizons culturels bien éloignés des seules provinces occidentales- pour que l’on prit en retour avec lui la même licence. Offrant un pendant original latin, la traduction est élégante, dans la droite ligne de l’émerveillement des symbolistes français à l’égard de Tertullien, défricheur de la langue latine et de sa civilisation, qu’il ne cessa d’irriguer de culture arabe. Traduction élégante donc, ce qui est révéler tout de même une déception devant l’audace d’un Tertullien, même si cela peut paraître exagéré aux yeux de la critique savante, qui ne releva que 34 mots qui soient une création absolue chez lui. Mais audace quand même, de la part d’un auteur qui s’empara du latin avec une rare vigueur en n’hésitant jamais à le surcharger d’expressions énigmatiques –que le sens ne nous soit jamais donné d’emblée, qu’il conserve un peu de cette opacité qui oblige à relever le défi de la pensée, dès lors qu’elle est levée… Si bien que l’on aurait aimé moins d’élégance et plus de rugosité, pour que les mots se ruent dans l’esprit sans façon, plutôt qu’ils ne séduisent et s’adressent au trop bon goût français, même si la malice de Klossowski enchante ça et là, ouvrant la question de l’âme et celle du corps à cette dimension sensuelle de l’Incarnation qui souvent fit défaut dans la doctrine de l’Eglise.

 Cela dit, les chapitres choisis par Klossowski sont au cœur d’une tentative très spécifique à cette région du monde, nos origines arabes au fond, d’adapter les thèses stoïciennes à la doctrine chrétienne. Solidaire du corps, le statut de l’âme ne pose vraiment de problème que dans le sommeil, le songe ou la mort. Là s’ouvrent les seuils où se joue son union au corps. Il faut rappeler ici qu’en hébreu, l’âme ne se distinguait en rien de l’homme. Or Platon avait introduit une dichotomie qui risquait d’être fatale à l’anthropologie chrétienne. Il s’agissait donc, pour Tertullien, d’en repenser l’unité quasi corporelle, à la lumière des interrogations qui traversaient l’humanité nouvelle. Si le souffle divin ouvre à l’étendue, si le verbe lui-même en laissant entrer la chose dans le mot manifeste à soi seul l’inouï de l’incarnation, l’âme n’est plus en reste qui se corporéise et nous sidère de sa présence plus physique que mystique. --joël jégouzo--.

Du sommeil, des songes, de la mort, Tertullien, traduit par Pierre Klossowski, éd. Gallimard, 1999, coll. Cabinet des lettres, 65 pages, 10 euros, ISBN-13: 978-2070756155.