essai

A la demande de mes étudiants, j'avais proposé une phrase personnelle qui dise ce qu'est l'histoire, plutôt qu'une définition académique. Celle en titre de cet article. Cette phrase, je la tirai de mes lectures, essentiellement de Marc Bloch. De son Apologie pour l'histoire, ses notes sur le métier d'écrivain. De L'étrange Défaite aussi. Mais également de l'ensemble des textes édités par Pierre Nora autour de la Nouvelle Histoire et de lectures de Derrida.

Grammaticalement, j'avais conscience qu'elle dessinait un périmètre flou : l'antécédent grammatical est « dimension du sens », mais l'antécédent logique pourrait bien être « sens ». Ce décalage créait une sorte de flottement cognitif que je trouvais fécond : on ne savait plus si nous « étions » le sens lui-même ou la dimension dans laquelle ce sens pouvait se déployer. Ce « Nous » posait également problème : comme sujet collectif, de quoi parlait-il ? De l'humanité, des sociétés, des hommes dans leur temps ? Ou bien était-il existentiel : « nous sommes » au sens fort, ontologique : notre être défini comme « dimension du sens » ? Car la phrase ne dit pas « nous produisons du sens », mais « nous sommes » la dimension du sens : elle glisse de l’activité à l'ontologie.

D'autres ambiguïtés la traversait autour du sujet et de l'objet de l’histoire. Fallait-il définir l'Histoire comme « dimension du sens » ? Mais cette dimension était identifiée à « nous », sujet humain. Et la phrase semblait dire que l'histoire était à la fois ce que nous voulions étudier, et ce que nous étions... Ce flou généralisé, à mes yeux, n'était pas une faiblesse : il forçait à tenir ensemble trois niveaux : épistémologique (définition de l'histoire), anthropologique (définition de l'humain), éthique (responsabilité du « nous »). Il ouvrait, me semblait-il, plusieurs lignes de réflexion en contournant les représentations classiques de l'Histoire comme science du passé ou récit des événements, proposant au fond une définition relationnelle : l'histoire comme dimension, c'est-à-dire comme espace où se construisent, se transforment, se partagent, se discutent les significations.

Par ailleurs il y avait aussi un problème avec l'articulation sujet / objet, la phrase inclinant à refuser de séparer clairement l'historien des hommes comme de l'Histoire. Elle rejoint toutefois l'idée blochienne d'une science des hommes dans le temps, mais en la radicalisant : les hommes ne sont pas seulement l'objet de l'histoire, ils sont la condition de possibilité du sens historique. Elle implique que toute pratique historique est en même temps une prise de conscience de ce que nous sommes. Elle rend pensable une histoire qui n'est pas seulement la connaissance du passé, mais le travail sur notre propre dimension de sens. En somme, grammaticalement simple, je l'avais voulue sémantiquement dense, jouant sur l'ambiguïté de l'antécédent, sur celle du « nous » comme du verbe « être » pour produire une définition de l'histoire à la fois conceptuelle et existentielle.

Longtemps j'ai pensé que Marc Bloch aurait pu écrire une telle phrase. Dans l'Apologie, Bloch refuse par exemple explicitement la définition de l'Histoire comme « science du passé » et insiste sur le fait que son objet est les hommes dans le temps. Il fait de l'Histoire une science des hommes. Au pluriel. Soit le mode grammatical de la relativité, qui à mon sens rejoint l'idée de dimension : Bloch insiste sur le fait que l’historien doit choisir dans « l'immense et confuse réalité ». Il traque des liens, des causalités, des mentalités, des structures. L'histoire, chez lui, est une mise en forme du sens.

Quid alors du sujet de cette Histoire ? L'Apologie s'ouvre sur une question du fils de Marc Bloch : « Papa, explique-moi donc à quoi sert l'histoire. » Bloch y répond en articulant utilité civique, connaissance de soi des sociétés et mémoire organisée. Il écrit que l'espoir est que les sociétés « consentiront enfin à s'organiser rationnellement, avec leur mémoire et leur connaissance d'elles-mêmes ». Il m'est apparu que cela revenait à dire que l’histoire était la dimension organisée par laquelle les sociétés prenaient conscience d'elles-mêmes. Ce qui me paraissait très proche de « la dimension du sens que nous sommes ». En outre, Bloch ne cessa de rappeler que l'historien était un homme parmi les hommes, pris dans son temps. L'histoire devenait ainsi une science où le sujet connaissant était lui-même partie prenante de l'objet. La phrase « la dimension du sens que nous sommes » condensait à mon avis cette réflexivité : nous sommes à la fois ceux qui produisent le sens et ceux qui en sont l'expression.

En outre, dans L'étrange défaite, Bloch ne se contente pas de raconter la débâcle de 1940 : il analyse les responsabilités, les mentalités, les institutions, les élites qui ont conduit à cet effondrement. Il cherche le sens de la défaite, non comme fatalité, mais comme l'expression de choix, de routines, d'erreurs. Et la responsabilité qu'il établit est collective : Bloch l'élargit au-delà du cercle des seuls militaires : il met en cause l'école, l'administration, les élites politiques, les syndicats, les mouvements civiques, les habitudes de pensée. Il montre que la défaite est le résultat d’une dimension de sens, d'un ensemble de représentations, de pratiques, de croyances, que « nous » avons été, concevant ainsi L'étrange défaite comme un examen de conscience national. Bloch y pratique ainsi une histoire qui vise à faire voir aux Français ce qu'ils ont été. N'est-ce pas l'idée mise à nue d'une histoire comme dimension du sens que nous sommes ?

Dans son geste intellectuel, Bloch tendait vers une formulation de ce type. Je l'ai cru tout d'abord. Son Histoire était le lieu où se déployait, se mettait en crise et se rendait visible le sens que nous fabriquons et que nous sommes. En ce sens, elle condensait sa conception de l'histoire comme science des hommes dans le temps, science réflexive, civique, orientée vers la compréhension de ce que les sociétés font d'elles-mêmes.

Pourtant, cette phrase, aujourd'hui, ne me semble pas pouvoir être écrite par Marc Bloch. Il demeure des écarts décisifs. Dont l'ontologisation de l'histoire. Ontologiser l’histoire, c'est à dire passer du « nous produisons du sens » à « nous sommes la dimension du sens », n'introduit pas seulement un glissement métaphysique, c'est opérer à un déplacement du statut même de l’histoire. Marc Bloch aurait sans doute dénoncé l'ontologisation de l'histoire que cette phrase semble assumer comme risquant de dissoudre le métier dans une philosophie du sens. Non par conservatisme, mais parce qu'elle détourne l'historien de ce qu'il considérait comme l'essentiel : le métier. Ontologiser l'histoire, c'est glisser d'une pratique fondée sur les preuves vers une philosophie du sens. C’est risquer de dissoudre l'enquête dans une anthropologie générale. Bloch aurait vu là une menace : l'histoire n'est pas ce que nous sommes, mais ce que nous faisons des traces, des documents, des comparaisons. L’historien n'est pas un métaphysicien du sens, mais un artisan du vrai.

De plus, cette ontologisation efface ce qui, pour Bloch, était constitutif de l'histoire : son ancrage institutionnel et civique. Formé dans la Troisième République, il pensait l'histoire dans le cadre de la nation, de l'école, de l'État. Cette phrase, elle, dénationalise le sujet historique, universalise le « nous », et fait de l’histoire une dimension ontologique du sens plutôt qu’une science civique. Et puis, si l'histoire est ce que « nous sommes », elle risque de devenir tautologique : si nous sommes le sens, alors le sens est ce que nous sommes. Bloch aurait dénoncé ce risque de circularité. Il aurait in fine rappelé que l'histoire n'est pas la célébration de notre être, mais la mise en crise de nos représentations.

Alors, certes, la phrase semble posséder quelques vertus. Comme celle de démocratiser le sujet de l'histoire : si « nous sommes la dimension du sens », alors chacun, y compris les anonymes, les dominés, les masses, participe à la production du sens historique. Bloch n’aurait pas franchi ce pas : il se méfiait des masses, qu'il voyait souvent comme manipulables, tributaires des élites, rarement comme sujets autonomes du sens.

Mais si cette phrase paraît radicaliser son intuition d’une histoire réflexive, il n'en reste pas moins qu'elle la déplace dangereusement vers un horizon qui n'était pas le sien. Est-elle pensable à partir de lui, comme un prolongement critique, un héritage transformé, peut-être même une fidélité infidèle ? Et qu'est-ce que l'ontologisation de l'histoire, ce glissement du faire à l'être, peut apporter à la pensée historique contemporaine ?

La phrase semble pouvoir élargir le champ de l’histoire au-delà du passé : l’histoire n'est plus seulement ce que l'on étudie, mais ce que nous sommes en tant qu'êtres de sens. Elle devient une structure d'existence, un mode d'être-au-monde, pas très éloigné au demeurant de l'attitude de l'historien selon Marc Bloch. Or c'est ce que Derrida pointe lorsqu'il écrit que l'histoire est toujours déjà « à l'œuvre » dans toute signification : le sens, s'il n'est jamais donné, s'il est différé, est produit dans la trace, dans la relation, dans la temporalité. Ainsi, l'ontologisation permettrait de penser l'histoire comme une dimension constitutive de l'humain, non comme une simple discipline. Si nous sommes la dimension du sens, alors toute enquête historique est une enquête sur nous-mêmes : parce que le sujet n'est jamais extérieur à l'objet, parce que l'histoire n'est jamais purement descriptive, et qu'elle est toujours un travail sur les conditions de possibilité du sens.

Et puis, si nous sommes la dimension du sens, alors nous sommes aussi responsables de ses dérives, de ses violences, de ses exclusions. L’ontologisation permet de penser l'Hstoire comme éthique du sens et nous conduit à nous interroger sur la manière dont nous produisons du sens. Qui en est exclu ? Quelles voix sont tues ? C'est ici que Derrida est précieux, qui pense l’histoire comme responsabilité infinie envers les traces, les absents, les spectres.

Je maintiendrais donc cette phrase ?

Marc Bloch était ancré dans la Troisième République, formé à sa culture. Foi en l'État-nation, centralité de l'école dans son argumentation, valorisation des élites administratives et universitaires, s'exprimant dans une conception fortement institutionnelle de la vie collective. Même lorsqu'il critique ces institutions, il le fait de l'intérieur de ce cadre. L'Histoire, pour lui, reste profondément liée à la nation, à l'État, à la culture civique républicaine. Or la phrase « l'histoire, c'est la dimension du sens que nous sommes » dépasse ce cadre. Elle ne mentionne ni l'État, ni la Nation. Elle universalise un « nous » au-delà du cadre national, et pense l’histoire comme dimension ontologique du sens, et non seulement comme mémoire nationale ou science civique.

En outre, Bloch restait très centré sur les élites et les institutions. Dans L'étrange défaite, les acteurs principaux de cette débâcle sont les chefs militaires, les hauts fonctionnaires, les responsables politiques, les enseignants. Les masses apparaissent surtout comme tributaires (mais non victimes) des objets de propagande. Elles sont rarement conçues comme sujets politiques pleinement autonomes.

Ajoutons que dans l'Apologie, l’historien est un professionnel inséré dans des institutions savantes, travaillant sur des sources produites par ces institutions (archives, administrations, Église, etc.).

Or la phrase que j'ai proposé à mes étudiants décentre l’Histoire des institutions vers un « nous » potentiellement massif, qui inclut les anonymes, les dominés, les invisibles. Elle ne se contente pas de déterminer la responsabilité de chacun, elle appelle à une prise de conscience des masses : si « nous sommes la dimension du sens», alors chaque un participe à la production du sens historique. Or Bloch, encore une fois, se méfiait des masses, ou du moins, on l'a dit, il les voyait comme manipulables, mal informées, prises dans des routines et des préjugés. Il ne pensait pas l’Histoire comme appropriation du sens par les masses elles-mêmes. Ou en de quelques rares moments de liesse populaire, mises en route par des tribuns. Son horizon restait celui d’une pédagogie civique menée par des élites savantes.

La phrase forgée ontologise le lien entre histoire et sens, démocratise le sujet de l'histoire : le « nous » n’est plus seulement la nation, ni les élites, mais l’ensemble des sujets historiques. Enfin, elle politise la réflexivité : si nous sommes la dimension du sens, alors la prise de conscience historique est une émancipation, une sortie de la passivité. Bloch ouvre la voie à cela, mais il reste, par sa formation et son contexte, dans un cadre où l'Histoire est d’abord une science civique nationale portée par des élites, au service d'une mémoire organisée.

L'histoire, c'est la dimension que nous sommes, peut être lue comme une héritière de Marc Bloch. Est-elle un bon outil pédagogique qui permet de faire sentir à des étudiants à la fois la force et les limites d’une grande tradition historiographique, et les inviter à penser l’histoire comme ce lieu où se joue, pour tous, la dimension du sens que nous sommes ? Je l'ai cru.

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À ce jour, aucune recension savante n'a été publiée de cette somme : Un historien au Panthéon. Ce qui est très habituel, les revues académiques françaises ayant un rythme de publication lent, pour laisser place à la réflexion rigoureuse. Cela dit, une intense activité scientifique autour de Marc Bloch a surgi : on citera simplement l'article Marc Bloch et le Panthéon de Nicolas Offenstadt (Cairn, 2025), comportant une réflexion sur les enjeux mémoriels de la panthéonisation, un Marc Bloch, historien contemporain publié par la Revue d’histoire au premier trimestre 2026, ouvrant à un large panorama critique de l’actualité blochienne, et bien sûr les Journées d’étude 2025-2026 (Paris 1, ENS, EHESS) consacrées à Marc Bloch, organisées par Florian Mazel lui-même.

Le contexte académique semble ainsi très propice au renouveau des études blochiennes, et les lignes critiques sont déjà identifiables grâce à ses travaux récents autour d'une panthéonisation qui en devient une sorte de moment historiographique.

L’entrée de Marc Bloch au Panthéon (le 23 juin 2026 et non plus le 16...), en effet, semble vouloir devenir un événement historiographique : le volume Mazel-Potin se place par exemple d'emblée au cœur d’un débat ancien mais réactivé autour de questions fondamentales, telles celles de savoir comment l’État républicain fabrique ses figures tutélaires, pourquoi il sélectionne certains historiens pour incarner une vertu civique, et comment cette reconnaissance peut éventuellement neutraliser la dimension critique de leur œuvre. L'ouvrage somme de Mazel-Potin interroge justement la tension entre canonisation et résistance intellectuelle, posant Bloch entre figure civique et historien médiéviste, plutôt que le déposant d'un côté ou de l'autre.

Il faut rappeler, ce que fait cet ouvrage évidemment, que Marc Bloch est reconnu du grand public plutôt comme résistant, sa réception s'étant surtout organisée autour de L’Étrange Défaite. Mazel-Potin ont donc cherché à rééquilibrer cette image en rappelant l’importance de son œuvre de médiéviste, son rôle dans la construction de la comparaison historique, ou son inscription dans les Annales comme laboratoire méthodologique. Ce qui revient à désingulariser Marc Bloch pour le replacer dans un collectif savant, contre toute tentation hagiographique.

Toutefois le sous-titre du volume, L’Histoire en résistance, semble poursuivre un débat antérieur : de longue date, on a fait de la résistance une catégorie d’analyse, surtout dans le contexte de la réception de Bloch. Mais, la résistance est-elle réellement un concept opératoire pour comprendre son œuvre ? Est-elle plus largement une catégorie heuristique ? N'est-elle pas qu'une projection contemporaine liée au contexte politique de 2026 ? Le volume semble du reste vouloir jouer sur les deux registres : la résistance politique (1940–1944), la résistance épistémologique (contre les routines, les dogmes, les paresses intellectuelles). On voit ici se dessiner un enjeu majeur : celui d'éviter que la catégorie ne devienne un mot-valise. Le livre en fait un outil critique : résister, chez Bloch, c’est d’abord résister aux évidences, aux routines, aux mythologies nationales. De ce point de vue, la panthéonisation apparaît comme un geste paradoxal : elle honore un historien qui n’a cessé de mettre en garde contre les usages politiques du passé.

Par ailleurs est posée la question de l’usage public de l’Histoire. Le livre s’inscrit dans une réflexion plus large sur la place de l’historien dans la cité, les risques de captation politique des figures savantes, la tension entre mémoire nationale et travail critique. Enfin, et non des moindres questionnements, ce volume relève d'une historiographie de la réception : comment Bloch a-t-il été lu ? Chantier récent mais essentiel pour comprendre la construction des « grands historiens » qui traverse le discours contemporain. Plusieurs chapitres analysent la manière dont son œuvre a été mobilisée, parfois instrumentalisée, depuis 1944. On y voit se dessiner une véritable histoire de la postérité blochienne.

L'ouvrage dirigé par Florian Mazel et Yann Potin s’inscrit donc dans des contextes très particuliers, et pas uniquement celui de la panthéonisation de Marc Bloch, événement qui, comme le rappellent les directeurs de l'ouvrage, engage autant la mémoire nationale que la conscience disciplinaire. Or l’ouvrage se distingue d’emblée par son refus de céder à l’hagiographie : il ne s’agit pas de célébrer un « héros républicain », mais de restituer la complexité d’un historien dont l’œuvre, loin d’être figée, continue de travailler la discipline.

L’un des apports majeurs du livre est de replacer Bloch dans son épaisseur intellectuelle. Plusieurs contributions rappellent que le fondateur des Annales fut d’abord un médiéviste attentif aux structures sociales, aux formes de croyance, aux rythmes de longue durée. Cette réinscription dans le champ médiéval permet de rompre avec la tendance qui réduit Bloch à L’Étrange Défaite. Le volume montre au contraire la continuité entre son travail savant et son geste politique : même exigence de lucidité, même refus des explications faciles, même sens aigu de la responsabilité intellectuelle.

On pourra peut-être regretter, çà et là, une certaine dispersion thématique, inévitable dans un volume collectif de cette ampleur. Mais l’ensemble constitue l’une des contributions les plus importantes au moment Bloch que traverse aujourd’hui l’historiographie française. En définitive, Un historien au Panthéon n’est pas un livre de circonstance. C’est un ouvrage qui interroge, sans complaisance, ce que signifie faire de l’histoire dans un temps où la mémoire nationale tend à se substituer au travail critique. À ce titre, il honore véritablement la figure de Marc Bloch, non en la célébrant, mais en la questionnant.

Toutefois, si ce volume accompagne avec sérieux et élégance l’entrée de Bloch au Panthéon, il laisse dans l’ombre une interrogation : Marc Bloch n’est pas un historien de notre temps. Il est, par sa formation, ses réflexes intellectuels, son rapport à l’État, un homme du XIXᵉ siècle, formé pendant la IIIᵉ République, nourri de Durkheim, de Lavisse, de la Sorbonne d’avant 1914. Or le volume insiste sur sa modernité : son comparatisme, son refus des routines, son sens du collectif, mais dit peu de sa matrice intellectuelle profondément datée. Il n'interroge pas assez sa confiance dans la rationalité scientifique héritée du positivisme, sa vision organique de la nation, presque totalement subsumée sous le poids de ses élites, sa croyance dans la fonction civique de l’historien, voire sa conception quasi morale du métier. Autant d’éléments qui font de Bloch un héritier direct du XIXᵉ siècle, non un précurseur de nos débats contemporains sur la mémoire, les identités, les dominations ou les usages politiques du passé. En ne posant pas frontalement cette question, le volume risque de dépeindre un Marc Bloch surplombant nos attentes, nos inquiétudes, nos combats, et de le transformer en vigie républicaine, en conscience civique contemporaine, voire en figure morale statufiée pour temps troublés. Or cette opération, si elle rassure, déshistoricise Bloch. Elle gomme ce qu’il y a de daté, de situé dans un monde intellectuel qui n’est plus le nôtre. Peut-on vraiment faire de Bloch un penseur pour aujourd’hui sans trahir ce qu’il fut : un savant de la IIIᵉ République, un historien façonné par un monde disparu ? Le volume Mazel-Potin ouvre des pistes, certes, mais oublie peut-être sa distance d'avec les nôtres. Et c’est précisément cette distance, cette étrangeté, qui pourrait nous apprendre le plus.

Un historien au Panthéon, Marc Bloch , l'Histoire en résistance, sous la direction de Florian Mazel et Yann Potin, Seuil, collection l'Univers historique, mars 2026, 582 pages, 27.90 euros, ean : 9782021546354

le livre est disponible à la librairie l'établi d'Alfortville.

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Dans sa préface, Johann Chapoutot rappelle tout d'abord que Marc Bloch avait sobrement intitulé son manuscrit «Témoignage écrit en 1940 », un titre d'historien, conscient des difficultés de l'exercice auquel il s'était contraint, examinant donc en historien la construction de son témoignage selon des critères savants. Le titre qu'on lui a donné et sous lequel il est désormais connu, avec son « petit chic littéraire » s'agace Chapoutot, et par cet effet littéraire, évide la position dans laquelle se trouvait Marc Bloch : quelqu’un qui parle depuis l’intérieur de la catastrophe, et non depuis un balcon stylistique. Bloch n’a pas voulu un titre qui brille, mais un mot qui engage. Témoignage, c'est exactement le contraire d’un effet : c’est un corps qui se présente à nous, qui nous dit « j’y étais », et qui accepte d’être jugé à son tour. Bloch voulait un dépôt, pas une élégance. Il voulait un mot sans grâce, sans halo, un mot qui ne protégerait pas, ni lui ni son lecteur.

Ce titre que tout le monde consacre aujourd'hui, Chapoutot en fait la conclusion de sa préface : l'étrange défaite, dit-il, pourrait bien être celle de bien des lecteurs, qui auront oublié que le titre véritable parlait d'une brûlure.

On voudrait maintenant le hisser là-haut, sous la coupole où l’air est filtré par les discours officiels, où les noms deviennent des ornements. On voudrait empaqueter Marc Bloch dans la rhétorique nationale, l'estampillé « grand homme », livré clé en main à l’édification publique. Comme si l’histoire, la vraie, celle qu’il a traquée, avait besoin de ce genre de mausolée. Bloch avait demandé un enterrement civil. Avec juste deux mots gravés sur sa tombe : Dilexit veritatem. Il a aimé la vérité. Pas la vérité comme concept, mais comme risque. Comme blessure.

Qu'on le panthéonise, certes, il le mérite bien. Mais pas pour le momifier dans la cire élitaire, lui qui n’a cessé de défaire les récits trop bien tenus en laisse, de fissurer les légendes, de montrer que l’histoire n’est pas un musée mais un champ de bataille où les vivants se débattent avec leurs morts. On va l'arracher à sa tombe civile pour le hisser dans un temple où l'on récite des phrases molles, pour faire de lui un monument, pour le figer, lui qui n’a vécu que dans le mouvement.

Le Panthéon, c’est l’endroit où l’on range ceux qu’on ne veut plus entendre, ceux qu'on neutralise, à qui l'on offre cette curieuse éternité amémorielle en fin de compte, en échange de leur voix. Or Bloch n’a pas écrit pour être sanctifié : il a écrit pour être contredit. Dilexit veritatem, voilà ce qu’il voulait. Deux mots pour résidence. Deux mots contre toutes les récupérations. Car Bloch reste une écharde. Pas un cadavre qu’on enferme dans un mausolée où l’histoire devient décor.

« J'appartiens à une génération qui a mauvaise conscience », témoignait-il. Pas une plainte, pas une posture : une constatation. Lucide, comme une pierre posée sur la table. Sa génération a eu tout le loisir en effet de voir venir la terreur, de sentir le sol trembler, mais elle n'a pas su, ni peut-être voulu bouger. Elle a laissé Hitler advenir comme on laisse une ombre s’allonger. Bloch ne s’en lave pas les mains. Il ne s’offre aucune échappatoire. Il sait qu’il n’a rien à enjoliver, rien à sauver dans cette histoire. Il sait que les élites ont failli, il le démontre ligne après ligne, comme on retourne un cadavre pour montrer les causes du décès en médecine légale. Il sait qu’il était de cette élite-là, qu’il n’a pas été ce prophète isolé dans le désert qu'il aurait dû être, qu’il a partagé les illusions, les lenteurs. Mais cette culpabilité, chez lui, n’a rien à voir avec « l’affliction ergotante » qu'évoque Chapoutot, des jérémiades complaisantes des Céline d’hier et d’aujourd’hui. Pas de posture : chez Bloch la culpabilité est une braise, pas une scène. Elle brûle juste, elle brûle vrai. Elle ne cherche pas à séduire, ni à scandaliser, elle dit simplement : nous avons manqué. Et dans ce nous, il s’inclut. Sans se frapper la poitrine. Bloch se tient là, debout dans la lumière crue : j’ai vu dit-il, j’ai su, et je n’ai pas assez fait. Pas de plainte. Pas de pose. Car sa mauvaise conscience n’est pas un ornement. C’est une cicatrice. Elle rappelle seulement que l’histoire n’est pas un fleuve tranquille qui nous est extérieur : elle passe par nos veines. Bloch ne cherche pas à se sauver. Il cherche à comprendre. Et dans cette compréhension, il accepte d’être atteint. C’est cela, sa grandeur : ne pas se tenir hors du désastre, mais dedans, avec cette lucidité qui ne pardonne rien, surtout pas à soi-même.

La préface de Chapoutot ne caresse pas Bloch dans le sens du marbre. Elle ne le panthéonise pas, elle ne le sanctifie pas, elle ne l’embaume pas dans un ronronnement politique. Elle fait l’inverse : elle nous interdit de penser Bloch sans risque, sans cette brûlure qui traverse Témoignage. Chapoutot démonte à l’avance toutes les tentations de récupération : le Bloch consensuel qu’on rangera dans une vitrine pour ne plus avoir à l’entendre. On veut le lisser, s'exaspère Chapoutot, mais Bloch n'est pas un bibelot républicain : c'est une alarme. Une alarme qui sonne encore.

Bloch était l’homme du Bien commun, de l’Universel, du Collectif. Pas un totem encore une fois. Mais un homme qui pensait avec les autres, pour les autres, parmi les autres. Un homme qui refusait les récits qui purifient. N’en faisons pas un fétiche.

Et si, comme le dit Chapoutot, l’identité de Vichy fut la trahison, alors ne rejouons pas cette scène. Ne laissons pas notre époque, la nôtre, pas celle de 1940, glisser vers sa propre défaite qui n'aura rien d'étrange car déjà elle semble consentie : on n'abdique pas par fatigue, mais par cynisme.

La République d’aujourd’hui n’a pas besoin d’un Bloch empaillé. Elle a besoin de son inconfort. De sa lucidité. De sa mauvaise conscience. Elle a besoin qu’on entende, dans Dilexit veritatem, non pas un hommage, mais un avertissement. Ne consentons pas au pire. Ne laissons pas la vérité devenir un slogan. Ne laissons pas Bloch devenir un alibi. Il n’a jamais écrit pour qu’on l’admire. Il a écrit pour qu’on se réveille. Et nous sommes exactement au point où Bloch en était quand il écrivit son Témoignage.

Marc Bloch, L'étrange défaite, Témoignage écrit en 1940, préface Johann Chapoutot, nouvelle édition, collection Témoins, Gallimard, mai 2026, 294 pages, 22 euros ean : 9782073147806.

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Une bande dessinée magistrale, et dans le genre, et dans l'objet.

16 juin 1944, 20h, prison de Montluc, Lyon. Les nazis font l'appel des résistants capturés, qu'ils chargent dans leurs camions. Place Bellecour, au quartier général de la Gestapo, ces camions reçoivent leur ordre de mission. L'un d'eux roule déjà sur une route de campagne, s'arrête, les SS en font descendre quatre résistants, les abattent. Le camion reprend sa route. Quelques kilomètres plus loin, nouvel arrêt, quatre nouveaux résistants sont tués, et ainsi de suite jusqu'aux quatre derniers à qui l'on donne pour choix de courir aussi vite qu'il est possible pour atteindre la lisère du bois avant que les balles ne les fauchent. Trois s'élancent et sont abattus. Le dernier ne court pas. C'est Marc Bloch, que les nazis assassinent.

Tout est poignant dans ce fil narratif, souligné par un dessin pudique, sobre, digne.

Très vite, le récit bouleverse les chronologies. On est à Clermont-Ferrand, où Marc Bloch rejoint la résistance et court déposer chez un ami de longue date un manuscrit pour qu'il le cache : il s'agit de Témoignage, qui prendra après sa mort pour titre L'étrange défaite. On suit le parcours du manuscrit tout au long de l'ouvrage et de la guerre. Enfermé dans une boîte blanche enterré dans un coin de terre avant d'être redécouvert après guerre.

Dilexit veritatem. Il a aimé la Vérité.

18 mars 1941, Clermont-Ferrand. Marc Bloch rédige son testament. Dilexit veritatem : les seuls mots qu'il veut voir gravés sur sa tombe.

Sa vie nous est offerte alors dans une biographie à la fois tendre et savante. Tendre : toujours l'humain au premier plan, à portée de cœur. L'élève studieux bien sûr, mais tellement responsable déjà. L'étudiant brillant. Puis l'engagement de 14-18, le courage qu'il y déploie, qui lui vaudra cinq citations pour actes de bravoure. Marc Bloch, normalien, intègre la guerre comme sergent, combat sur le front aux côtés des hommes qu'il commande, vit les tranchées, les gaz. Mais déjà, le jeune officier qu'il devient très vite, observe, accumule les notes sur ce qu'il vit avec une sagacité rare. Le voici s'interrogeant quant aux rumeurs qui se propagent sur le front. Il questionne, recueille des témoignages, rédige un essai : Réflexions d'un historien sur les fausses nouvelles de la Guerre, que la Revue de synthèse historique publiera en 1920. Déjà, Marc Bloc cherche à comprendre plutôt qu'à juger, dans ce cas présent, le rôle social des récits de rumeur. Déjà Marc Bloch travaille sur les représentations collectives, qui deviendront plus tard l'un des piliers de l’École des Annales.

Toute sa carrière nous est présentée, tous les ouvrages qu'il publie, avec pour chacun, un compte rendu savant d'une rare tenue.

Il faut saluer l'incroyable prouesse des auteurs, l'incroyable élévation intellectuelle de cette Bande Dessinée, qui nous porte littéralement au meilleur du genre en conjuguant sobriété graphique et densité documentaire, pour rendre justice à la vie d'un historien qui sut, toujours, s'engager. Soutenu par la voix de Suzette Bloch, le récit est limpide, traversé d'un éclat discret qui offre une entrée dans l’œuvre de Marc Bloch, la rendant accessible à tous, tout en mettant en œuvre une capacité rare à dire les sciences sociales en articulant la recherche à la création. Une référence assurément, qui permet la large diffusion de la pensée de March Bloch, si essentielle aujourd'hui encore.

Marc Bloch, l'historien combattant, Jean-David Morvan, Suzette Bloch, Laurent Bidot, Taillandier, juin 2026, 23 euros, ean : 9791021067974.

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Michel Henry parlait d'une « auto-révélation pathétique de la chair », ce mode d’apparaître où la chair n’est pas un objet du monde, mais l’auto affection vivante par laquelle la vie se révèle à elle-même. Dans L’Essence de la manifestation et Incarnation, Henry montre que la chair n’est pas construite par la perception, mais par la souffrance et la joie, ces forces subjectives qui constituent la vie en son immanence. La chair est ainsi «ce qui se sent soi-même en chaque point de son être». Et elle est «Auto-révélation» : la vie qui se montre elle-même. Et chez Henry, révélation ne signifie pas apparition dans le monde, mais manifestation intérieure, sans distance, sans image, sans extériorité. L’auto-révélation, c’est cela : la vie ne se montre pas à un regard, elle se sent. Elle ne passe pas par un dehors : elle s’éprouve. C’est pourquoi Henry dit que la vie est «phénoménologie de l’immanence absolue» : elle n’a pas besoin d’un monde pour apparaître, elle apparaît à elle-même, dans la pure affectivité.

Le mot «Pathétique», lui, renvoie aussi d'une certaine manière à un sentir originaire, avant tout concept. Il n’a rien de sentimental : il renvoie au grec pathos, l’affect, l’épreuve qui constitue la vie. Son impression originaire. Ce que Henry appelle parfois «l’épreuve de soi». Quant à la chair, elle est ce qui se vit, non ce qui se voit. Non le corps visible, mais la vie incarnée, non le corps objectif, celui que la science découpe, mais cette intériorité vivante, subjectivité incarnée, ce qui se sent en chaque point de soi, condition de toute expérience, car avant de percevoir le monde, je dois me percevoir, vivant. Ainsi, la vie se révèle à elle-même dans l’affect, et cette révélation est la chair elle-même, mode même de la manifestation de la vie.

Chez Henry, le corps pense précisément en tant que chair. La pensée n’est pas un concept : elle est affectivité incarnée. Or la chorémanie est une révélation pathétique : un moment où la vie se manifeste dans son intensité la plus nue, hors du monde, hors du regard, hors du concept. Cette danse n’exprime pas une idée : elle est l’auto-révélation de la vie, de sa vie, qui s'éprouve elle-même dans l’immanence affective, ce que Henry nommait l’auto-affection pure : la vie se révélant sans distance, sans extériorité. La chair henryenne est un ici absolu, la vie qui se sent sans jamais se voir. Dans la perspective de la danse, et plus encore la chorémanie, la vie n'est pas un geste dans le monde, mais la vie qui s'y révèle dans son intensité pathétique. Elle n’exprime pas une idée : elle s’auto-affecte, comme vibration, comme débordement. La danse n’est pas représentation, mais chair en acte. Et la danse déborde tout.

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Chorémanie à la librairie l'établi, autour d'Agathe Marion et de sa Poulorie Ballroom (1/3) - La Dimension du sens que nous sommes

Chorémanie à la librairie l'établi, autour d'Agathe Marion et de sa Poulorie Ballroom (2/3) - La Dimension du sens que nous sommes

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Le triomphe de l'œuf, J. Da Nang - La Dimension du sens que nous sommes
 

L'histoire a retenu, outre la chorémanie de Strasbourg (1518) celle d’Erfurt (24 juin 1374), vécut comme une véritable scène témoin d'une Europe médiévale se fissurant. Dans les rues de Thuringe, des foules entières se mirent à danser jusqu’à l’épuisement, comme si un principe obscur s’était emparé des corps. On parla de morsures invisibles, de piqûres d’araignées comme pour la tarentelle italienne. Pour nombre de chercheurs, ce qui s'est joué semble être la collision entre un monde saturé de symboles et une énergie qui ne pouvait plus entrer dans ces symboles.

C’est ici que Spinoza, anachronique mais pertinent, éclaire la scène : la chorémanie d’Erfurt ressemblait à l'irruption brutale du conatus, cette puissance de persévérer qui, lorsqu’elle n’a plus de forme stable, se déploie en mouvements incohérents. Les danseurs d’Erfurt ne cherchaient pas à signifier : ils cherchaient à continuer d’être, coûte que coûte, dans un monde qui vacillait. Leur danse était une ontologie en crise !

Nietzsche y aurait vu une autre vérité : la danse comme symptôme d’un excès de vie qui ne trouve plus de langage pour s'exprimer. Non pas la danse solaire de Zarathoustra, mais sa version sombre, convulsive, où le corps tente de se libérer d’une morale qui l’étouffe. À Erfurt comme à Strasbourg, les danseurs ne célébraient rien. Ils dansaient. Ils se débattaient contre la pesanteur d’un ordre en train de se défaire. Ils incarnaient ce moment où la vie, trop comprimée, se met à trembler. Ainsi, la chorémanie des poules d'Agathe Marion, partageant cette même logique : quand le monde devient trop étroit, le corps invente un mouvement qui n’obéit plus à rien. Une danse qui n’est pas un art, mais une métaphysique en acte.

On se rappelle aussi que la chorémanie d'Agathe Marion était une réponse faite à J. Da Nang et à son Triomphe de l'œuf. Mais dire que la chorémanie des poules répond à J. Da Nang, c’est encore trop peu : elle le dépasse, comme elle dépasse Hegel et Platon, parce qu’elle introduit dans la pensée un mouvement que ni la dialectique ni l’Idée n’ont jamais su accueillir. Là où Platon cherche la forme pure, là où Hegel exige la réconciliation de l’esprit avec lui même, la poule chorémanique refuse la synthèse et tourne, tourne, non pour atteindre un concept, mais pour s’en libérer. Car on l'oublie trop souvent : le corps pense avant la pensée. Ce n’est pas une métaphore mais une thèse, que Merleau Ponty a formulée avec une précision presque charnelle : «La pensée n’est rien d’autre qu’un certain style du corps» (dans Phénoménologie de la perception). Le geste, la posture, la tension musculaire sont déjà des prises sur le monde, des anticipations, des décisions muettes. Le corps n’exécute pas : il comprend, il oriente, il invente. C’est pourquoi la chorémanie, qu’elle soit médiévale ou gallinacée, n’est pas un accident moteur mais une pensée en acte, une pensée qui ne passe plus par le concept mais par l’intensité. Deleuze l’avait pressenti : penser, c’est créer des lignes de fuite, et ces lignes ne naissent jamais dans la tête seule, mais dans le tremblement du vivant, dans la variation du rythme, dans la manière dont un corps se laisse traverser par ce qui le dépasse. Ainsi, lorsque les poules dansent, ce n’est pas la raison qui vacille : c’est la raison qui change de lieu. Elle quitte le perchoir, elle quitte l’abstraction, elle se fait mouvement. Elle se fait vibration. Elle se fait corps. Et c’est là, précisément, que la pensée commence.

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Éloge du Perchoir, Julie Triboulet - La Dimension du sens que nous sommes

Le triomphe de l'œuf, J. Da Nang - La Dimension du sens que nous sommes

Chorémanie à la librairie l'établi, autour d'Agathe Marion et de sa Poulorie Ballroom (1/3) - La Dimension du sens que nous sommes

illustration :  Le pèlerinage des épileptiques à l'église Saint-Jean à Molebeek Pierre Bruegel 1642

Pour clore la soirée du 12 mai 2026, consacrée au fanzine dont l'objet est l'histoire du poulailler du Moulin d'Andé, où Perec écrivit La Disparition, Agathe Marion a proposé une chorémanie, composée sur des musiques précises et une grammaire chorégraphique calquée sur l'étude morphologique et comportementale des poules (voir les crédits en fin d'article).

Par ailleurs, la proposition d'Agathe Marion se voulait une réponse au court essai de J. Da Nang : Le triomphe de l'œuf. Dans cet essai, J. Da Nang célébrait l’œuf comme principe premier, matrice ironique d’où surgissent à la fois le monde, la pensée et les poules qui prétendent le dépasser. Dans une prose étincelante, J. Da Nang y renversait la causalité avec une élégance philosophique qui transformait la basse cour en laboratoire de métaphysique jubilatoire, poussant Hegel jusqu'à la farce cosmique. Julie Triboulet lui a répondu avec une intelligence réelle, mais son texte se raidissait dans un sérieux qui transformait l’immanence deleuzienne en automatisme lyrique. À force de fluidité grave, sa critique finissait par s’évaporer dans une solennité qui n'était plus une porte mais un mur.

Agathe Marion a finalement proposé le 12 mai 2026 au soir, à la librairie l'établi, la meilleure réponse au texte de J. Da Nang : faire entrer le public présent en chorémanie. Une sorte de renversement refusant la téléologie de l'œuf, la hiérarchie esprit/matière et la réduction utilitariste, pour répondre par le corps, par la danse, par la transe. Elle retournait ainsi la dialectique : ce n’était plus l’Œuf qui utilisait la poule, mais la poule qui se libérait de l’Œuf et de sa ponte, inventant une poulo genèse sans œuf, véritable post oviparité des poules sans crêtes, sans hiérarchie, sans verticalité, sans surplomb. Réponse anti hégélienne, parfaitement spinoziste et nietzschéenne.

Mais entendons-la présenter elle-même son travail :

«Poulorie Ballroom (de l'œufrie à l'aporie, de l'aporien à l'œufphorie)

Les poules, après avoir approché l'essai de J. Da Nang trouvé sur la table de cuisine de leur humaine, sont prises d'une chorémanie depuis Pâques. 

Elles qui avaient pris de sacrées résolutions pour la nouvelle année et entamaient pacifiquement leur chemin d'empouvoirement en respectant leur écosystème, se prennent dans le bec l'essentialisme violent du monde avec le Triomphe de l’œuf : "la poule, loin d'être la génitrice de l'œuf, en est en réalité le produit", "qu'un moyen",  "vulgaire véhicule", ou encore "la poule picore, gratte, caquette : elle est l'Esprit aliéné, oubliant sa source, croyant être une fin en soi. C'est, dans le moment de la nature, le plus bas degré de la réalisation de l'Idée". 

Le choc est si terrible, si ontologique, que seul le corps peut alors penser. 

Une chorémanie est un état de psychose collective qui fait danser de manière incontrôlée jusqu'à l'épuisement. Des corps qui se soulèvent, qui expansent (mix de panser avec un a pour expandre) l’Être et son grand E. 

La gentillette résolution de "l'immobilité dynamique" mènera dans la suite des événements - nous le savons aujourd'hui - à un tonitruant rebondissement de l'Histoire, que l'Homme, trop occupé à se regarder le nombril et philosopher froidement, n'aurait su voir venir. 

Renversement du stigmate, retournement anti-oeufdipien, les poules mouvementementées incorporeront à leur tour des œufs - pas en chocolat, ras le capitalisme confiseur - et se débarrasseront du stade coquillaire pour mettre au monde sans œuf leurs poussins. 

Les nouveaux crêtins sont les sans-crêtes qui dansent sans ailes/elles ! Bye-bye l'homme, bye-bye l’œuf, la rouetourne a Tinatourné ! 

(Et l'Idée reste "association de concepts triviaux ou géniaux qui s'estompent devant le nombre des associations", dans le dico). »

Nietzsche et Spinoza entrent dans la danse !

Nietzsche aurait adoré les poules chorémanes d'Agathe Marion. Pourquoi ? Parce que le texte de J. Da Nang, malgré son humour, reste platonicien : il place l’Idée (l’Œuf) au-dessus de la vie (la poule). Nietzsche aurait affirmé : «Voilà encore une métaphysique qui dévalorise le corps au profit d’un arrière monde ».

La chorémanie d'Agathe Marion, elle, répond par la dépense, la création sans origine, l’affirmation pure. C’est dionysiaque. C’est anti origine. C’est anti finalité. Ses poules refusent la question « qui vient avant ? » pour répondre : nous venons en tourbillonnant. Nietzsche aurait applaudi : «Elles dansent pour ne pas être réduites à un concept.»

Spinoza, lui, aurait commencé par avancer qu'«On ne sait pas ce que peut un corps.» Les poules chorémanes démontrent exactement cela. Le texte de J. Da Nang réduisait la poule à une fonction, un mode, un véhicule. Spinoza répond : «La poule est une puissance d’agir. Elle n’est pas un moyen, elle est une expression.»

De fait, la chorémanie est spinoziste parce qu'elle est augmentation de puissance, passage à un degré supérieur d’existence, affirmation immanente. Les poules ne veulent plus être causées par l’Œuf, elles veulent être causes adéquates d’elles-mêmes.

C'était donc bien la meilleure réponse possible que cette danse chorémanique, adressée dans une langue qui n’est ni conceptuelle ni biologique, mais chorégraphique. Une chorémanie pour sortir de l’Œuf. Les poules tournent. Elles tournent comme si la gravité avait oublié son travail. Elles tournent pour dévisser la métaphysique. Elles tournent pour que l’Idée tombe de son piédestal. Elles tournent jusqu’à ce que l’Œuf cesse d’être un Dieu et redevienne un simple rond dans la poussière. Et elles battent de leurs ailes qui ne servent pas à voler mais à penser autrement. Et frappent le sol pour que chaque coup de patte soit une réfutation de Platon, chaque gloussement une critique de la téléologie, chaque plume un adieu à la hiérarchie. Car en entrant en transe, le corps fait que le concept devient sueur. Soit une ontologie sans Idée. La meilleure réponse, parce qu'elle ne pouvait pas être un argument dans l'oubli des corps, mais un mouvement. Une affirmation corporelle qui permette de passer du commentaire à la mise en corps, du concept à la cinétique, de l’oviparité spéculative à la poulorité performative. Une chorégraphie, qui répond au Triomphe de l’œuf non par l’argument, mais par la réversibilité du geste. Une danse qui déprogramme l’Idée et réactive la puissance du corps. Ainsi, la chorémanie est une critique incarnée. Et c'est exactement ce qu'Agathe Marion a mis en œuvre : une pensée qui se fait mouvement, une métaphysique qui se fait danse, une poule qui se fait monde.

Et là, il n'y a pas de dépassement, au sens hégélien du concept, mais débordement. Un débordement qui ne cherche ni synthèse, ni réconciliation, ni retour de l’esprit à soi. Il ne fait que déborder. Il fuit. Il s’ouvre comme une fissure dans la grande architecture conceptuelle. La chorémanie des poules, loin de reconduire la dialectique, la dissout dans un mouvement qui n’a plus de centre. C’est là que Deleuze surgit : non comme un maître, mais comme un compagnon de fuite. Car ce que les poules inventent dans leur transe, ce n’est pas un concept, c’est un devenir danse qui ne renvoie plus à aucune origine. Le Triomphe de l’œuf de J. Da Nang trouve ici sa véritable réponse : non plus l’œuf comme principe premier, mais comme intensité qui se propage, se diffracte, se répand. L’œuf n’engendre pas la poule : il se disperse dans le tourbillon chorémanique. Rien à voir avec la remontée hégélienne de l’Esprit : ici, tout descend, glisse, se répand, se connecte. Platon voulait des formes, Hegel voulait un sens, Deleuze veut des lignes de fuite. Et les poules, dans leur débordement, tracent exactement cela : une pensée sans transcendance, sans Idée, sans finalité. Une pensée qui danse, qui tremble, qui s’éparpille. Une pensée qui ne cesse de commencer.

Alors, oui, Julie triboulet avait bien pressenti qu'il fallait chercher du côté de Deleuze une réponse. Mais ce qu’elle n’a pas vu, ce qu’elle ne pouvait pas voir parce que le sérieux l’en empêchait, c’est que la solution n’était pas dans le perchoir, ni dans l’œuf, ni dans la dialectique, mais dans la chorémanie. La danse comme débordement, comme perte de forme, comme refus de toute architecture conceptuelle. La danse qui n’explique rien mais défait tout. La danse qui n’interprète pas l’événement mais est l’événement. Là où J. Da Nang voulait triompher par l’œuf, la danse le bat en brèche : elle ne triomphe pas, elle déborde. Elle ne fonde pas, elle fissure. Elle ne pense pas, elle traverse. Elle est la seule réponse possible, non à Hegel, non à Platon, mais à l’idée même qu’une pensée puisse encore prétendre organiser le monde.

Julie Triboulet était presque arrivée : il ne lui manquait qu’un pas, celui qui fait tomber du perchoir, celui qui transforme la poule perchée en poule dansante. Celui qui remplace la hauteur par la transe. Ce pas, Agathe Marion l'a fait pour elle. Car au bout du compte, il ne reste qu’une vérité : la danse aura raison de tout, raison au sens philosophique, c’est à dire qu'elle est puissance capable de défaire la folie de la raison.

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Crédits :

Partie musicale : Coro Delle Lavandaie, compositeur Roberto de Simone, interprétation Neapolis Ensemble

2° coro delle lavandaie LAB - Voci In Ascolto

Nom des motifs gestuels : métasmœurfphose, poule house, duck walk, wings rollin (thanks to Tina Turner), amapianœuf

Chorémanie :

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Le triomphe de l'œuf, J. Da Nang - La Dimension du sens que nous sommes

Le texte de Julie Triboulet possède une intelligence réelle : il comprend immédiatement que le danger du système hégélien de J. Da Nang réside moins dans sa métaphysique que dans sa tendance à absorber toute contingence dans une logique réconciliatrice. Sa critique est particulièrement forte lorsqu’elle montre que la dialectique peut devenir une machine à neutraliser l’événement, à transformer les accidents de l’histoire en étapes nécessaires d’un récit déjà écrit. Là, elle touche juste : elle révèle le risque d’un idéalisme qui finit toujours par sacrifier le réel.

Mais sa réponse finit paradoxalement par reproduire ce qu’elle reproche. En remplaçant la verticalité hégélienne par l’immanence deleuzienne, Julie substitue simplement une ontologie totale à une autre. Chez elle, tout devient flux, multiplicité, devenir. Le vocabulaire deleuzien produit une ivresse conceptuelle séduisante, mais qui tourne parfois à l’automatisme poétique. La poule n’est plus analysée : elle est dissoute dans une prolifération de métaphores où chaque chose devient ligne de fuite. À force de refuser toute hiérarchie, le texte finit par abolir toute détermination. C’est particulièrement visible dans les passages les plus lyriques, dont : « le perchoir est une pensée en bois ». La formule frappe, mais elle fonctionne davantage comme effet de style que comme proposition philosophique démontrée. Là où J. Da Nang péchait par excès de système, Julie pèche par excès de fluidité. Le concept ne domine plus le réel : il s’y évapore.

Par ailleurs, on peut reprocher à ce texte son sérieux. On croit parfois que le sérieux est un moyen : on se fait grave pour atteindre un but, on se raidit pour toucher au vrai. Mais c’est l’inverse. Le sérieux n’est pas une porte, c’est un mur. Et derrière ce mur, il n’y a rien. Non pas le vide profond des mystiques, mais le néant des salles d’attente et des formulaires administratifs. Le sérieux est l’horizon du néant, Schiller l’avait compris : l’homme n’est pleinement humain que lorsqu’il joue, affirmait-il. Or J. Da Nang, joue. Et jouer, c’est accepter la légèreté, l’imprévu, la perte de contrôle. Celui qui se prend au sérieux ne joue plus. Il pèse. Et si l’on suit cette pente jusqu’au bout, le sérieux absolu aboutit à l’effacement. Car être sérieux, c’est refuser l’ironie de l’existence, cette petite musique qui dit que rien n’est définitif, que tout se dérobe, que le sens est une bulle. À force de serrer les dents sur la vérité, on mord le vide.

Puisque Julie veut être sérieuse, rappelons-lui que Foucault avait déjà montré comment les dispositifs de gravité, institutions, méthodes, protocoles, fabriquaient des sujets dociles, c'est-à-dire des sujets qui avaient intériorisé leur propre néant. Des sujets qui ne doutaient plus, qui exécutaient. Qui ne riaient plus, qui validaient, devenus des points dans une grille, des cases dans un tableau, et dont l’horizon n'était plus l’infini, mais le bord du monde connu, au-delà duquel ne demeure que le silence gris du sérieux éternel. Cioran, lui, disait, dans le même esprit : « La certitude est un silence de la pensée. » Ajoutons : le sérieux en est la mise en scène.

Le contraire du sérieux, chère Julie, n’est pas le n’importe quoi : c’est le jeu. Et le jeu, comme le notait le même Schiller, contient sa propre gravité. Une gravité qui danse. Celle du savant qui rit en manipulant ses équations, de l’enfant qui bâtit un château de cartes avec une concentration d’acrobate, du philosophe qui se moque de sa propre philosophie. Ceux-là touchent au réel sans s’y engluer. Ils savent que le sérieux est une tentation du néant, qu’on ne traverse qu’en refusant de l’habiter. Alors, la prochaine fois qu’on vous prendra à faire la tête devant un problème, demandez-vous : suis-je en train de penser, ou suis-je en train de devenir un meuble ? Car le néant, ce n’est pas la mort. C’est la gravité sans joie. Et ça, c’est bien pire.

Enfin, il nous étonne Julie que vous n'ayez pas crié au scandale devant le traitement de la poule, devenue simple objet, par J. Da Nang. La fibre féministe en vous aurait abdiqué devant le sérieux de votre philosophie ? La meilleure réponse apportée à J. Da Nang, voyez-vous, c'est cette danse proposée Par Agathe Marion, dont je ferai part dans un autre article. Sa Chorémanie est d'une intelligence folle !

Cela dit, votre texte demeure stimulant parce qu’il assume comme une dérive poétique. Il ne réfute pas seulement Hegel : il oppose à la philosophie du sens une philosophie de la sensation. C’est sa limite théorique, mais aussi sa force littéraire. Et ce qui rend finalement ce texte intéressant, ce n’est pas tant la solidité de sa réfutation de Hegel que le déplacement qu'il opère du terrain philosophique lui-même. Vous cessez progressivement de discuter des concepts pour faire sentir des intensités. Là où Hegel, et J. Da Nang à sa suite, cherchent une intelligibilité du réel, une logique capable d’expliquer le mouvement du monde, vous substituez une écriture qui refuse précisément la souveraineté de l’explication. Votre texte ne veut plus démontrer : il veut produire une expérience sensible de la pensée. C’est là que la référence à Deleuze devient décisive. Chez vous, le concept cesse d’être un outil de stabilisation pour devenir une matière mobile. Les notions de flux, « d’agencement » (Deleuze), de devenir, ne servent pas à clarifier le réel mais à empêcher qu’il se fixe dans des catégories définitives. La poule n’est plus un objet de connaissance : elle devient une vibration perceptive, presque un mode d’attention au monde. Et c'est là que vous rejoignez sans le savoir Agathe Marion. Lorsque vous écrivez que « la poule est une vitesse » ou que « le perchoir est une pensée en bois », vous ne cherchez pas une vérité descriptive. Vous déplacez la perception du lecteur, vous l’obligez à voir autrement des objets considérés comme insignifiants. Le problème théorique apparaît ici clairement : votre écriture rend presque impossible toute discussion rationnelle. Une proposition comme « la poule est une ligne de fuite », possède une puissance évocatrice très forte, mais une faible résistance critique. On ne peut ni vraiment la prouver ni vraiment la réfuter. Votre texte échappe ainsi à l’évaluation philosophique classique parce qu’il glisse vers autre chose : une ontologie poétique. Et c’est précisément cette fragilité conceptuelle qui fait sa force. En fait, vous écrivez moins comme une philosophe que comme une styliste des intensités. Votre texte réussit lorsqu’il cesse d’argumenter pour devenir atmosphère. Le poulailler n’y est plus un objet, il devient un climat mental, une texture sensible. En cela, votre écriture est profondément deleuzienne : elle ne cherche pas à dire ce qu’est le monde, mais à multiplier les manières de le traverser.

Éloge du perchoir, Julie Triboulet, éditions de notoriété publique, mai 2026, ean : 9782919275212.

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Le triomphe de l'œuf, J. Da Nang - La Dimension du sens que nous sommes

Contact éditeur : denotorietepublique@aol.com

En marge du fanzine sobrement intitulé L'histoire très très horrifique et néanmoins désopilante, sinon instructive, de la poule qui trouva un couteau et de ce qu'il s'en suivit pour la langue française, les éditions de notoriété publique publient un opuscule dont on nous dit qu'il ouvre une polémique durable construite autour de l’ineffable question de l'antériorité, ou pas, de l’œuf sur la poule....

Or, avec Le Triomphe de l’œuf, J. Da Nang réussit une opération rare : transformer une blague de comptoir : « la poule est le moyen que les œufs ont inventé pour se reproduire », en système philosophique intégral, monstrueusement cohérent, hilarant de sérieux et sérieusement hilarant.

Le livret avance comme une machine spéculative emballée par son propre carburant verbal : Hegel passe à la casserole, la métaphysique est battue en omelette et le lecteur, d’abord médusé, finit par consentir à cette théologie ovale avec le même abandon qu’un enfant devant un œuf Kinder.

Ce qui frappe, c’est la tenue du délire. J. Da Nang ne plaisante jamais. Il pousse la logique jusqu’à l’abcès conceptuel, avec cette manière incroyable de faire proliférer l’idée dans toutes les directions, comme si chaque phrase pondait la suivante. On pense à Claro, évidemment : même ivresse lexicale, même goût des emballements érudits, même joie de voir la pensée se transformer en carnaval syntaxique. C'est du Perec, du Flaubert du Bouvard et Pécuchet, du Gombrowicz... Ici, la poule devient le véhicule terrestre de l’idée de l’œuf, l’homme un simple garagiste ontologique, et Pâques une ruse cosmique par laquelle l’Œuf absolu se fait chocolat pour mieux coloniser l’imaginaire humain.

Le génie du texte réside dans sa capacité à singer les appareils universitaires, addenda, dialectique, herméneutique, démonstration, conclusion définitive, tout en laissant filtrer une immense jubilation enfantine. Faux traité philosophique, il se révèle poème burlesque sur notre besoin absurde d’expliquer le monde. Plus J. Da Nang accumule les couches de concepts, plus le réel se craquelle sous le rire. Hegel lui-même finit en mascotte de confiserie métaphysique.

Et pourtant, derrière la farce quelque chose surnage : une méditation sur les systèmes qui dévorent leurs créateurs, sur les idées qui utilisent les hommes comme simples supports de circulation. On songe au Kafka de la Colonie pénitentiaire. L’œuf devient virus culturel, entité autonome, mème. À force de pousser le grotesque jusqu’à la perfection formelle, J. Da Nang touche une vérité très contemporaine : nous sommes peut-être tous les employés assidus d’abstractions qui nous dépassent.

Livre minuscule, mais dont l'expansion est illimitée : une coquille de poche contenant un univers entier de spéculation comique.

Le triomphe de l'œuf, J. Da Nang, éditions de notoriété publique, avril 2026, ean : 9782919275205.

en vente exclusivement (!) à la librairie l'établi d'Alfortville.

Contact éditeur : denotorietepublique@aol.com

Sur le même auteur ;

Le Royaume de la Dernière Page, J. Da Nang - La Dimension du sens que nous sommes

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« Pourquoi est-ce que je ne parle pas ma langue ? », s'étonne Leïla Slimani. Malgré son enfance au Maroc en darija, cette langue de la créolisation que l'on parlait autour d'elle, en allemand aussi, de sa grand-mère alsacienne, en français, en berbère, en espagnol, en arabe classique... Et comment cette langue arabe, la seconde langue la plus parlée en France, mais la moins enseignée, a-t-elle pu devenir sa « langue fantôme » ?

Alors bien sûr, Leïla Slimani a lu Bourdieu, Barthes, Foucault, sait analyser ces pouvoirs qui sont à l’œuvre derrière les langues, se rappelle Sartre et ce regard de mal'autrui sinon malotru, qui l'a faite « arabe » quand elle débarqua à Paris pour ses 18 ans, et la suffisance, et la misère des frontières dressées aujourd'hui plus que jamais partout autour de nous, entre les langues, mais aussi bien sûr entre les peuples, Leïla Slimani rappelant qu'en 1989 n'existaient que 6 murs frontières, alors qu'on en compte aujourd'hui 75 !

«La langue accueille tous ceux qui la parlent», conclut-elle magnifiquement, dans une sorte d'inversion de la métaphore de la tour de Babel, entrevue ici comme horizon de salut. Dans Assaut sur les frontières, comme dans ses essais liés à la francophonie et à l'identité, Leïla Slimani développe donc une réflexion puissante sur le rapport aux langues, qui renverse radicalement le mythe fondateur de Babel. Là où la Bible voit dans la confusion des langues une dispersion punitive, Leïla Slimani y entrevoit une promesse. Et elle sait de quoi elle parle, femme entre plusieurs langues, plusieurs cultures, plusieurs identités qui ne se résolvent pas les unes dans les autres.

Que la langue soit un territoire, un pouvoir, une assignation, elle ne le sait que trop bien, tout comme elle sait ce que veut dire parler français dans un pays colonisé. Mais cette expérience du déchirement linguistique, elle l'a transformé en ressource plutôt qu'en blessure. La babellisation des langues, elle la vit comme une résistance au monolinguisme du pouvoir. Car le pouvoir ne sait jamais parler qu'une seule langue, pauvre, brutale, tout comme celle du marché mondial, qui fonctionne toujours comme instrument d'exclusion. Leïla Slimani plaide pour une babellisation des langues, formidable antidote à l'uniformisation culturelle, incroyable résistance à la standardisation du monde par le marché et la technologie. Comment rejeter en effet ces langues porteuses chacune de mémoire ? Chaque langue portant une manière d'être au monde irréductible, une vision, une poétique du réel que nulle traduction n'épuise jamais. Comment ne pas vouloir essayer de créoliser sa propre langue pour n'être jamais totalement capturé par une seule vision du monde, pour garder en soi une échappatoire. Une sorte de salut par le déplacement ?

Ce qui est profondément contemporain dans cette pensée, c'est l'idée que le sujet plurilingue, quand bien même il bégaie, mélange, traduit en permanence, ne maîtrise aucune des langues qu'il bafouille, n'est pas un sujet mutilé mais un sujet émancipé que rien ne peut enfermer dans une identité simple. La babellisation devient ainsi une politique de la complexité contre les simplismes identitaires qui menacent nos sociétés. Slimani rejoint ici d'autres penseurs comme Édouard Glissant (la créolisation du monde), Abdelkébir Khatibi (la bi-langue) ou Jacques Derrida : il faut tenter la langue de l'autre pour l'habiter sans jamais la posséder, c'est ce qui nous maintiendra vivants. À l'heure des replis nationalistes, des algorithmes qui créent des bulles monoculturelles, la babellisation serait notre salut en ce qu'elle préserve la diversité du vivant humain, comme le fait la biodiversité pour le monde naturel. En ce qu'elle désamorce la violence identitaire, réinvente la fraternité. Renversée, la tour de Babel devient non plus le symbole de la chute, mais celui d'une humanité qui accepte enfin de ne pas parler d'une seule voix, et qui trouve dans ce désaccord fondamental la condition même de sa liberté.

Au demeurant, Leïla Slimani nous rappelle que toute langue est toujours soit métissée, soit morte : les données de la linguistique confirme cet horizon éthique. Ce que Slimani pressent par l'expérience intime, la linguistique le démontre par les faits : aucune langue n'a jamais été pure, et toute langue qui a prétendu l'être s'est appauvrie, rigidifiée, ou a disparu. La linguistique historique et comparative, depuis les travaux fondateurs de Franz Bopp au XIXe siècle jusqu'aux recherches contemporaines, n'a jamais trouvé de langue originelle pure. Le proto-indo-européen lui-même, cette langue reconstruite dont descendent le sanskrit, le grec, le latin, les langues slaves et germaniques, était déjà le produit de contacts, de migrations, de brassages. William Labov, dans ses études sociolinguistiques sur le changement linguistique, a montré que la variation est non pas une anomalie mais le moteur même de la langue. Une langue sans variation est une langue sans locuteurs vivants. Le cas le plus instructif est peut-être celui du latin dit « classique », cette langue normée, fixée par les grammairiens augustéens, et qui était en réalité une construction artificielle. Car le latin que parlaient les soldats, les marchands, les esclaves, ce latin dit vulgaire, était infiniment plus métissé, plus vivant. Or c'est lui qui a engendré les langues romanes. Le latin « pur » est mort. Le latin impur a donné le français, l'espagnol, le portugais, le roumain.

Le mythe de la langue pure est un fantasme mortifère. Le contact des langues ? Une loi universelle. Le français est un mixte de mots d'origine germanique (franque), auxquels se sont sédimentées des strates gauloises, latines, arabes, italiennes, anglaises. C'est l'une des langues les plus métissées d'Europe. L'anglais ? Après la conquête normande de 1066, il est devenu un créole de fait, mélangeant le vieil anglais germanique et le normand roman. L'arabe également a intégré des emprunts massifs au persan, au grec, au syriaque.

Le linguiste Dixon a proposé le concept de punctuated equilibrium appliqué aux langues : de longues périodes de diffusion et de contact (qui produisent la convergence et le métissage) sont ponctuées de phases de dispersion. Les langues vivent dans le contact et se ramifient dans la séparation.

Les langues créoles constituent le laboratoire le plus fascinant de cette vérité. Nées dans des situations de contact forcé et violent, la traite, la colonisation, elles ont longtemps été méprisées comme des patois dégradés. La linguistique moderne les a réhabilitées comme des preuves de la puissance créatrice du métissage. Derek Bickerton, avec sa théorie du Language Bioprogram, a montré que les créoles, loin d'être des langues appauvries, développaient des structures grammaticales complexes, parfois plus régulières que leurs langues sources. Édouard Glissant en a fait la métaphore politique centrale de sa pensée : la créolisation est le modèle de toute culture vivante.

Que dire de la mort des langues ? Sur les 7 000 langues actuellement parlées, la moitié pourraient s'éteindre d'ici la fin du siècle selon l'UNESCO. Or, les causes de cette extinction sont presque toujours les mêmes : domination politique, standardisation forcée, monolinguisme imposé. Les politiques d'assimilation, qui interdisent aux enfants de parler leur langue maternelle à l'école, produisent non pas l'intégration mais la mort linguistique et la blessure psychique. Chaque langue qui meurt emporte avec elle des structures cognitives uniques, un rapport singulier à l'espace, au temps, des savoirs écologiques irremplaçables (les langues amazoniennes, par exemple, contiennent des taxonomies botaniques et zoologiques que la science occidentale n'a pas encore entièrement répertoriées), une manière d'être ensemble, une poétique du quotidien.

Ainsi, les données savantes convergent avec ce que Leïla Slimani formule intuitivement. La babel des langues n'est pas le chaos à résorber, c'est la condition normale et féconde du langage humain. La babellisation, c'est finalement l'écologie du sens.

Enfin, il y a dans l'écriture de Leïla Slimani quelque chose que je nommerai volontiers l'altérité à l'œuvre, ou la littérature comme demeure de l'Autre. Ce n'est pas dire que la littérature parle de l'altérité, ou qu'elle la représente, ce qui serait banal. C'est dire que la littérature est l'altérité, et que cette altérité est à l'œuvre, c'est-à-dire au travail de cette œuvre : car le premier lieu de l'altérité en littérature est la langue elle-même.
 

Leïla Slimani, Assaut contre la frontière, éditions Gallimard, collection NRF, janvier 2026, 72 pages, ean : 9782073152930.

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