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10 juin 2015 3 10 /06 /juin /2015 05:24
De quoi souffre la culture dans les sociétés occidentales ?

Comment expliquer ce paradoxe d’une culture artistique et intellectuelle très diffusée dans les démocraties, mais jamais autant en péril que dans ces mêmes démocraties ? Cela revient-il à poser la question de savoir ce qu’il y a de réellement culturel dans ces cultures exhibées à l’envi ?

Hannah Arendt remettait en cause la légitimité de la culture contemporaine, en référence à la culture classique des Temps anciens. Elle pensait même que la culture n’avait aucun avenir dans les sociétés démocratiques. Que pouvait-elle apporter à l’homme contemporain ? A ses yeux, la responsabilité en incombait à cette fameuse «brèche» ouverte entre le passé et l’avenir, dans laquelle la modernité occidentale s’était engouffrée. Au centre de sa réflexion, une méditation sur les concepts de tradition, d’autorité, d’éducation et de liberté. «Notre héritage n’est précédé d’aucun testament», aimait-elle à répéter à quiconque l’interrogeait sur le sens du culturel dans les démocraties de masse. La phrase est de René Char. Elle est placée en exergue des écrits d’Hannah Arendt datant de la Seconde Guerre mondiale. Pourtant, nous disposons bien d’un héritage : celui de la culture de la liberté. Un culte même, si l’on en juge à ses derniers rebonds dans la France de l’après-Charlie…

Dans les années 60, Hannah Arendt réitéra son jugement. La culture n’était au mieux qu’un trésor perdu dans les sociétés démocratiques du monde occidental. En quoi donc, dans les années 60, cette culture était-elle déjà perdue ? A ses yeux parce qu’il n’y avait pas de continuité. La rupture avec le passé avait été telle, qu’il ne subsistait que des mouvements, des cycles, des avant-gardes effrénées dans leur poursuite du nouveau… Qu’était donc devenue cette culture de la nouveauté, incapable de transmettre la flamme du passé ?

De quoi souffre la culture dans les sociétés occidentales ?

Hannah Arendt jugeait pitoyable l’état social de l’homme contemporain. Et sa culture plus lamentable encore. Il y a pourtant un paradoxe dans ce raisonnement, qu’il faut affronter : aux yeux de Hannah Arendt, cette idée de « brèche » qui supporte tout le poids de la faute, ne peut pourtant pas être subsumée entièrement sous cette catégorie de la faute. Car c’est dans cette brèche, dans cette volte accomplit par l’être humain faisant table rase du passé pour poser la première pierre d’un monde neuf que naît le désir de liberté. Certes, l’homme ne tient pas, pense-t-elle, dans cette brèche, mais il ne tient pas mieux sans elle. Sans ce temps d’arrêt. Cette immobilité même. Se rappelant ses lectures augustiniennes, Hannah Arendt ne peut pas ne pas affirmer avec saint Augustin que ce qui fait la dignité de l’homme, c’est justement sa capacité à interrompre le fil de l’histoire, à enrayer sa marche, pour dire non, ou oui, en somme : pour commencer une action nouvelle. Renvoyant à saint Augustin, Hannah Arendt affirme avec lui que l’homme est cet être qui peut inaugurer d’une histoire et d’une vie nouvelle. Pas le chien, qui ne peut interrompre le cours de son histoire.

Hannah Arendt lève le paradoxe de la brèche en posant qu’on ne peut commencer une action sans, dans le même temps, l’avoir soumise à la visée de son terme. Mais n’est-ce pas hypothéquer le nouveau dans cet impératif eschatologique ? Pas de liberté sans volonté, ajoute-t-elle. C’est bien dans cette brèche que l’on peut créer, dans ce suspens que l’on peut inaugurer d’autre chose et en ce sens, tout homme peut être un commencement absolu et sa décision productrice de culture, mais l’acte de création ne peut être compris que comme acte d’autorité, un acte d’augmentation des possibilités, un acte tourné vers l’actor, condition minimum pour qu’il y ait de la culture. Et à ses yeux, il ne peut exister d’égalité entre l’Auctor et l’actor, l’auteur et son public.

L’Auctor, lui, nécessairement, s’inscrit dans une trame, un fil, une chaîne : celui de la Tradition. C’est là que Hannah Arendt rompt l’économie de sa démonstration pour insister beaucoup sur la disparition générale de l’autorité dans la vie moderne. Il faut bien sûr comprendre ce terme depuis sa traduction latine. L’Auctor par lequel un acte d’autorité est un acte d’augmentation, d’amplification des possibilités de ceux qui sont placés sous cette autorité. Mais sa disparition donc, dans nos sociétés démocratiques qui ont placé au même rang l’Auctor et l’actor, et qui occultent du même coup la disparition de la tradition et de la mémoire, mettant en péril la dimension de la profondeur humaine.

De quoi souffre la culture dans les sociétés occidentales ?

La mémoire... Dans les années 50, elle évoquait déjà cette perte de mémoire sous les traits de la faillite des méthodes d’éducation dans nos sociétés démocratiques qui n’auraient cessé d’ouvrir celle-ci à la quête pathologique de la nouveauté. En cause, cette culture de masse qui entraînerait toutes les productions de l’humanité dans le cycle de la consommation, c’est-à-dire de la novation plus que du nouveau.

De sociétés sans éducation, instruisant des populations et non un Peuple, inséré lui-même dans l’impératif catégorique de la modernité : disparaître comme peuple pour n’exister que sous les espèces des panels de consommateurs. Et dans un tel espace, la culture, les objets d’art, ne peuvent qu’être vide de sens, au mieux drainer jour après jour de longues et vaines files de queues devant la dernière exposition annoncée à grand renfort de publicité.

La culture ne serait ainsi plus que l’effroyable expérience de la reproduction du même, au sein d’une société scandée par la condition faite à ses membres : «métro, boulot, dodo», la culture s’insérant dans ce cycle sous forme de divertissements. Celui d’un marché culturel soumettant les objets culturels au même traitement que les objets de consommation courante. Un marché donc, qui ne reconnaîtrait plus dans l’art que sa valeur d’échange…

Nous consommons des œuvres, en bout de chaîne. Consommer, nous dit Arendt, c’est détruire. Nous consommons des lectures, nous consommons des spectacles, des expositions et toutes les œuvres proposées ne sont plus que des œuvres de loisir, détruites au fil de leur consommation pour faite place nette à l’œuvre suivante. Dans l’industrie du loisir, les objets artistiques participent du processus vital de la société, qui permet de passer le temps, en attendant sa fin. Une valse qui nous entraîne sans possibilité d’arrêter le temps : sans possibilité de brèche. La vie culturelle ainsi asservie à l’impératif de consommation a tout englouti, pour tout faire disparaître de ce que nous consommons jour après jour. Et le marché de l’art, comme le marché du livre, ne font qu’administrer l’ordre des parutions, conformément aux critères stylistiques qu’ils ont édictés en vertus marchandes.

HANNAH ARENDT - LA CRISE DE LA CULTURE, Jean-François Mattéi, direction artistique : François Laperou & Lola Caulfuty Frémeaux, label FREMEAUX & Associés, 2 CD-rom3. réf : FA5398
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9 juin 2015 2 09 /06 /juin /2015 06:36
Hannah Arendt : Qu’est-ce que la culture ?

L’art, aux yeux de Hannah Arendt, est à l’origine une expérience pure de la Grèce Antique. Où aucun mot ne correspond à celui de «culture». Tandis que la culture, elle, est une expérience purement romaine, liée aux «arts» de l’agriculture, où il s’agissait de prendre soin de son jardin, de son champ. C’est au fond cet héritage romain qui est, plus que l’héritage grec, constitutif de notre conception de la culture. Cultura : le soin porté aux âmes.

Prendre soin. Pour les romains, la culture et la religion ont même racine : celui d’un culte. Qu’est-ce qu’un culte, sinon développer une culture «religieuse» visant à relier les hommes entre eux et les relier au soin que nous voulons leur porter ? Prendre soin donc, de l’humain concerné, comme tel…

C’est Cicéron qui le premier codifia l’idée d’une culture religieuse destinée à prendre soin de l’humain. C’est lui qui codifia le premier vocable d’agricultura, pour en extraire le mot de cultura : le soin porté à l’âme. La culture de l’âme fut ainsi d’abord l’objet de la philosophie comme discipline. Le soin de l’âme relevait des philosophes. Un soin public pourrait-on dire, qui a façonné pour longtemps l’idée que nous nous faisons de l’objet d’art, qui ne peut faire autorité qu’augmenter (étymologie du concept d’autorité) dans un espace public, celui de la polis.

Car l’art ne se manifeste pas dans le recueil de la vie privée, qui est le lieu de l’intime, mais dans l’ouverture à la vie publique, sur une scène où s’offre son déploiement. C’est sur cette scène que la Beauté des choses nous saisit et nous arrache aux cycles sociaux –où nous retrouvons la conception que les grecs se faisaient de l’œuvre d’art comme «monde», indifférente aux péripéties des cycles de la vie. L’œuvre nous arrache non seulement à notre quotidien, mais n’étant pas un divertissement de ce quotidien, nous arrache également aux cycles de la reproduction.

L’art et la politique sont ainsi liés comme des phénomènes du monde public, avec cette différence que l’art est dégagé de tout intérêt immédiat, tout comme l’art ne peut être soumis à l’intérêt de son usager. L’œuvre d’art, ainsi que le disait René Char, Hannah Arendt le convoquant, «c’est le désir demeuré désir», l’ouvert à l’ouvert, l’anéantissement de toute signification sociale immédiate. L’œuvre est toujours, nécessairement problématique, qu’aucune interprétation ne peut réduire.

HANNAH ARENDT - LA CRISE DE LA CULTURE, Jean-François Mattéi, direction artistique : François Laperou & Lola Caulfuty Frémeaux, label FREMEAUX & Associés, 2 CD-rom3. réf : FA5398.

image : Buste de Pyrrhus, Musée national de la civilisation romaine, Rome.

Toute interprétation d'une œuvre d'art ne peut se conclure que par une victoire à la Pyrrhus, dont le coût sera dévastateur pour le vainqueur...

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8 juin 2015 1 08 /06 /juin /2015 06:17
Hannah Arendt lue par J.-F. Mattéi : qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?

Qu’est-ce qu’une œuvre d’art ?, s’interroge Hannah Arendt. A ses yeux, une telle œuvre n’a tout d’abord rien à voir avec le monde de la vie : elle ne fait que renvoyer au monde des œuvres, et dans une large mesure, elle n’a rien à nous dire sur notre vie quotidienne. C’est en quoi l’objet culturel se distingue des autres objets de consommation. C’est en quoi par exemple la littérature contemporaine ne peut en rien passer pour culturelle, tout particulièrement dans le champ du polar, cet ex-mauvais genre qui ne relève plus guère aujourd’hui que du loisir de plage, y compris quand il prétend regarder la société et en faire la critique, obéissant qu’il est, à des codes par trop éprouvés. On le voit, aux yeux de Hannah Arendt, peu d’objets de ce qui forme notre culturel contemporain satisfont à l’exigence qu’elle dessine. Cela est vrai du roman policier, tout comme de la plupart des œuvres dites artistiques, qui relèvent presque toujours du même traitement que celui des objets de consommation courante : elles sont utilitaires. Le marché culturel porte ainsi bien son nom, qui ne reconnaît plus dans les arts que leur valeur d’échange, les vouant à la destruction périodique, une nouveauté chassant la précédente sitôt consommée. Le marché du livre a ainsi besogneusement détruit le caractère d’œuvre d’art de l’entreprise romanesque, en la déréalisant : tout comme la société de consommation déréalise l’œuvre de culture en ne s’intéressant qu’à son caractère de loisir. Toutes les œuvres, ou peu s’en faut, sont devenues des œuvres de loisir. Comprenons-nous : Arendt ne s‘élève pas contre l’industrie du loisir, mais elle montre qu’en fait d’œuvres d’art, nous ne faisons que consommer du loisir, détruit à mesure qu’il est consommé, dans une répétition des genres et des codes souvent navrante. Les objets que nous nommons de culture, par habitude ou paresse, ne font que participer du processus vital de la société de consommation qui permet, tout comme le dernier gadget à la mode, de passer le temps, en s’insérant dans un cycle social qui relève du procès biologique de la vie : il faut bien se détendre… Dans ce processus rythmé comme une valse, ces prétendues œuvres qui ne sont que des moments de sociabilité nous entraînent dans leur ronde sans que nous puissions arrêter le temps. Une vie sociale en somme asservie à la consommation.

Or une œuvre d’art n’est jamais inscrite dans un processus vital. Bien au contraire, elle a pour seule dimension de se détourner de ce processus qui engloutit tout ce qu’il consomme, qui fait disparaître tout ce qu’il a placé sous les feux de son actualité. L’œuvre d’art, elle, est une manifestation permanente du monde. Elle ouvre à un monde spécifique : celui de Mozart, celui de Bergman. Elle est radicalement étrangère à ce qui fait la vie. Car encore une fois, elle fait monde, elle ne fait pas vie. Elle est un phénomène du monde, pas un événement de la vie sociale ou culturelle. «La culture concerne les objets, nous dit Hannah Arendt, et elle est un phénomène du monde. Les loisirs concernent les gens et ils sont un phénomène de la vie». Le monde s’oppose ainsi à la vie dans le champ artistique, en ce sens qu’une œuvre d’art est parfaitement inutile à toute vie sociale. Elle n’est la diagnose d‘aucun rapport social. Elle n’est même pas faite pour dénoncer : elle ne participe à aucune existence sociale. Le procès de Kafka survit à Kafka, non pour nous dire quelque chose du temps de Kafka, sinon accessoirement, mais pour ouvrir, toujours, encore, à autre chose. «L’œuvre nous dit Hannah Arendt, transcende tout besoin, parce qu’elle s’installe dans un monde qui est celui de la permanence». Y compris transcende-t-elle le besoin de révolte, de dénonciation, de séduction. Elle participe de sa propre aura, comme l’écrivait Walter Benjamin, n’a pas de dessein politique, pas de discours social à tenir, elle n’est pas destinée aux hommes : elle est faite pour le monde des œuvres d’art. Echappant ainsi à la sphère de la vie.

De fait, nous n’avons pas besoin d’art. Le défendre serait idiot. L’art ne nourrit pas, l’art n’est pas nécessaire. La culture ne sert à rien. Elle est l’ordre de la liberté. Et la culture de masse est donc une hérésie : parlons de loisir de masse. Et d’un loisir de masse qui parasite les vraies œuvres culturelles. A ce titre, nombre d’éditeurs ne font que contribuer à l’aveuglement général, l’appauvrissement général qui nous enferme et nous recroqueville sur des objets culturels privés de toute culture à vrai dire, faute d’avoir pris conscience du fait qu’il existait une distance phénoménale entre le vrai objet d’art et nous.

HANNAH ARENDT - LA CRISE DE LA CULTURE, Jean-François Mattéi, direction artistique : François Laperou & Lola Caulfuty Frémeaux, label FREMEAUX & Associés, 2 CD-rom3. réf : FA5398

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26 mai 2015 2 26 /05 /mai /2015 06:43
Les Fusillés 1940 – 1944

4300 biographies. Missak Manouchian bien sûr, à la tête d’une prétendue armée du crime comme l’affirmaient les collabos, relayant les nazis. Des immigrés qui avaient fui des pays répressifs. Dans son cas : le génocide arménien. Poète, traducteur de Baudelaire, de Verlaine, ouvrier. Des biographies d’ouvriers du reste, la plupart du temps, travailleurs de l’ombre, héros de l’ombre que la grande Histoire a soigneusement oubliés. 4300, et ce n’est qu’un début, le travail se poursuit, unique en son genre. On pense qu’il y eut entre 15 000 et 20 000 fusillés en France, sous l’occupation. Personne n’a jamais voulu en tenir le compte, en dresser la liste. Un décompte impossible à établir aujourd’hui encore. 4300 anonymes donc, pour la plupart. Des jeunes gens souvent, dont Jean Arsac, né à Romans-sur-Isère, FTPF, fusillé à 19 ans. Ali Ben Hamed, né au Maroc le 1er janvier 1919, fusillé à Dijon le 31 juillet 1944, FTPF du maquis Horteur (Yonne), attaqué par les allemands sur dénonciation française le 21 septembre 1943. Ali fut arrêté avec trois autres de ses camarades nord-africains : Saïd Barich, Zamouci et Ouahab. Ils furent tous les quatre condamnés à mort par le tribunal d’Auxerre FK 745, puis transférés à Dijon pour y être fusillés. Saïd Barich était originaire d’Algérie. Ou bien encore Antonio Barrio Ures, né à Madrid le 19 novembre 1915, fusillé le 8 juin 44 à Rennes, dirigeant du groupe FTP-MOI de l’UNE : Union Nacional Espanola. Arrêté fin mars 44 à l’occasion d’un vaste coup de filet destiné à capturer tout le réseau «Desportitas» des espagnols de la MOI d’Ile et Vilaine… Antonio fut à l’initiative de trois déraillements de convois militaires nazis. On le voit : beaucoup d’immigrés, d’Espagne, d’Italie, d’Afrique du Nord, dont le courage n’avait d’égal que l’audace.

Les Fusillés 1940 – 1944, Dictionnaire biographique, éditions de l’Atelier, 4 mai 2015, 1952 pages, 30 euros, ean : 9782708243187

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18 mai 2015 1 18 /05 /mai /2015 05:54

Le 9 mars 1842, la première de Nabucco a incité les italiens à lutter pour leur identité et leur liberté. Quel Nabucco viendra sauver la France de sa piètre médiocrité ?, se demande l’auteur de cet essai. Il aurait pu au fond évoquer les cours de Mickiewicz ou ceux de Michelet au Collège de France, qui s’achevaient en émeute que la police réprimait durement. Ou Sartre encore, sinon Foucault. Mais certes, quelle pièce, quel roman jetterait aujourd’hui des millions de français dans les rues, pour défendre leur (vraie) liberté ? Le constat est amer, tant l’indifférence, sinon la défiance, voire le mépris dans lequel est tenue la culture en France est grand, symptôme d’une société dont rien ne vient endiguer la médiocrité. Mais c’est moins la question de la culture qui est ici en cause, que celle de la transmission, celle de l’école donc, qui en eut longtemps la charge exclusive. Transmission en crise selon l’auteur, dans un pays dont l’enseignement ne fonctionne plus. En philosophe il en étudie les points de rupture, mettant en cause trois auteurs parmi les plus fondamentaux de notre patrimoine.

Descartes tout d’abord, qui voyait dans la transmission une faille de la raison. Car à ses yeux, l’enjeu était celui de la capacité de la preuve. Il en forgea sa Méthode, persuadé que la confusion était la condition même de l’enseignement en France. Ecole qui, à l’en croire, devrait se contenter de matières d’éveil alertant l’esprit, plutôt que d’infliger cette sorte d’apprentissage laborieux de pensées demain dépassées. Il faut y apprendre à penser, plutôt que des pensées. D’une façon telle que l’individu y devienne l’auteur de son savoir, sous certaines conditions de méthodes, cela va de soi. Quant à l’éducateur, Descartes ne pensait pas que sa charge était de transmettre mais, un peu à la manière d’un Montaigne, de susciter le désir, avec encore une fois pour seul outil l’esprit critique. On le voit : l’école française en est bien loin !

Rousseau ensuite, aux yeux duquel la culture était vaine. Nos savants ne faisaient pour lui que notre malheur, tout comme les artistes. Bienheureux donc, celui qui n’avait jamais appris. Dans l’Emile, l’éducateur devient une menace. L’immédiat s’y fait souverain : il n’y a pas de savoir à transmettre, mais des situations à organiser, des expériences à réaliser. «Je hais les livres», affirmait Rousseau, qui figent le savoir, l’enferment, l’ossifient.

Bourdieu enfin, qui dénonça non sans raison pourtant ce capital symbolique de la transmission qui ne cesse de justifier la hiérarchie des classes sociales. L’école était devenue à ses yeux le lieu d’une vraie violence : elle humilie, oriente, sélectionne, détruit. La transmission, à ses yeux, n’était rien d’autre que la reproduction.

Trois auteurs qui, aux yeux de notre essayiste, nous aurait enfermés dans une impasse. Est-ce bien vrai ? Nous ne saurions plus transmettre. L’école moins que n’importe quelle autre institution. Mais l’auteur de ce raisonnement a beau dénoncer ces réformes en effet affligeantes d’une école qui réduit chacun (en apparence) à un pitoyable socle commun conçu pour l’«équiper», il n’en oublie pas moins qu’en réalité, deux écoles coexistent en France : celle des classes populaires dont l’impératif est le renoncement, fautes de moyens accordés, et celle des élites, tombée dans le domaine de l’enseignement privé ou celui, privatif, des beaux quartiers, où l’enseignement a maintenu ses exigences. Pour les uns, le fameux «bagage commun» qui en dit long sur la programmation de leur «médiocrité». Pour les autres, l’accès au patrimoine culturel. Et ce n’est pas son exemple de la suppression de l’épreuve de culture générale en 2011 à l’entrée à Sciences-Po qui à lui seul parvient à nous donner à penser qu’en effet la vulgarité est la règle dans la conception française de la transmission du savoir. Sciences-Po demeure l’affaire des élites, non celle des classes populaires –les plus nombreuses ! La suppression de cette épreuve de culture générale ne traduit pas le renoncement à l’extraction des élites, mais leur confinement. Il n’est que d’étudier la formation de ces mêmes élites à Sciences-Po pour le comprendre. Non, le savoir n’est pas devenu un bagage inutile. Non, l’érudition n’est pas devenue une faute de goût. L’orthographe est toujours un outil d’exclusion, tout comme les références culturelles et artistiques. Mais certes, les élites communiquent autrement sur la culture, pour mettre en avant et dénoncer dans le même temps cette culture de masse imbécile qu’ils ne cessent de produire. Comme un colifichet ou un piège où brider sans retenue les classes populaires. L’indifférence est feinte. Même si, in fine, ces élites elles-mêmes ont fini par s’enfermer à leur tour dans un discours culturel pitoyable. Une société du mépris en somme, qui n’a de cesse d’empêcher l’accès du plus grand nombre à la possibilité même de penser autrement le monde et sa relation au monde. Ce n’est pas Bourdieu qu’il faut ainsi railler, ni Rousseau, ni Descartes, mais ces élites qui tentent de nous enfermer dans leur pathétique désespérant, à l’image d’une classe politique cultivant sans vergogne une sottise calculée.

Les déshérités : ou l’urgence de transmettre, François-Xavier Bellamy, Plon, 28 août 2014, 207 pages, 17 euros, ean : 978-2259223430.

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12 mai 2015 2 12 /05 /mai /2015 07:46
Le Désir de guerre, Frédéric Roux

A l’heure où partout en Europe se fait jour ce goût pour le bruit des bottes, peut-être est-il temps en effet de s’interroger sur ce désir de guerre qui s’y énonce. Guerre intérieure, civile, moins des uns contre les autres que contre ces minorités fragiles, tels les rroms en France, ou les musulmans. Guerre tout court, à l’horizon ukrainien. Et ce, paradoxalement, juste au moment où nous commémorions la Der des Der… A laquelle est consacré l’ouvrage. Que raconter au demeurant de 14-18 et comment ?, nous interroge Frédéric Roux, qui apologue sur ses usages et nous évoque son grand-père, une jambe de bois à la main et le goût du pinard à la bouche. Faut-il dans cette distance cultiver un cynisme de bon aloi ? Révéler l’idéal des tranchées : perdre un truc qui ne se voit pas. Un orteil par exemple, un morceau de son ventre. Ou l’obsession des poilus qui ne songeaient qu’au vin et aux femmes : préfèreraient-elles un manchot à un cul-de-jatte ? Décillé, faut-il montrer la bousculade des grognards dans la boue qui les ensevelit et puis la trouille, la pétoche à se planquer derrière le ventre d’un cheval à l’agonie ? Dénombrer les réfractaires si peu nombreux, les rares déserteurs et l’immense armée des instituteurs, qui firent de cette guerre une guerre d’intellectuels ? Le tout sur le ton de la gaudriole, pour réaliser que tout ce que l’on peut écrire sur le sujet ne peut être qu’un pitoyable effet littéraire... Car dans les tranchées, aucun d’entre nous n’y était. Ni Frédéric Roux, ni ses lecteurs. Et quand bien même il aurait pris –il finit par le prendre «aussi»-, le parti du lyrisme, il n’en resterait pas moins qu’on ne saurait rien en dire désormais, loin du front. Même à creuser ses souvenirs, les années 50, les foins, la fourche. Ecrire sur quoi ? Les chiottes dans la cour, la charrette et tout ce minuscule de la vie d’alors ? A quoi bon semble-t-il nous dire : la seule chose envisageable ne l’est plus : le réel. Reste le portrait peu reluisant qu’il dresse de la campagne française des années 50, et sa méditation sur l’indiscernable du Mal. Un temps conventionnel, réactivant les grands poncifs sur cette question du Mal, convoquant comme à l’accoutumée le paradigme égoïste sans réaliser qu’il n’est en réalité qu’une fiction idéologique construite par les élites, que l’on peut très précisément originer dans le XVIIème siècle moraliste, posant sans jamais parvenir à le prouver, l’idée d’une nature égoïste de l’humain, ouvrant, nécessairement, à la banalité du Mal…

Qu’est-ce qui lie les hommes entre eux, à la guerre ?, nous assène-t-il alors. L’ignominie, le répugnant, le sang qu’on a fait couler. C’est le Mal, dit-il, qui lie les hommes entre eux. Vieille antienne des meurtres commis ensemble, des cadavres piétinés… Vieille anthropologie du malfaisant, du Mal vrillé à la condition humaine, campant sur cette théorie éculée de l’égoïsme humain déroulant le lien qui relie Fénelon à Arendt autour de cette prétendue banalité du Mal qu’aucune étude jamais n’a su corroborer.

Mais oublions cette rhétorique creuse, qui forme pourtant comme le cœur de sa pensée. Il reste que Frédéric Roux a raison de nous avertir sur un point : la guerre est possible dès lors qu’elle nous est devenue évidente. Là où reposer la question du grand-père : que diable allait-il faire dans cette galère ? Frédéric Roux tourne autour de cette question, la retourne dans tous les sens, scrute le souvenir qu’il a gardé de cet homme boitillant. Il lui manquait une jambe, voilà tout. Le soldat part sans rien réaliser et revient dans le même état d’esprit. La propagande. Sans doute. Lui, est revenu avec une jambe artificielle qui a fini par remplacer la vraie. C’est ça le message de son récit : on adhère au semblant. Et puis, plus probant : la législation recouvrait tout. Jusqu’à ranger les morts dans le bon ordre. Les héros, les martyrs, les traîtres, les ennemis, etc.

Non, reste le texte qui suit sa réflexion sur le désir de guerre et qui est comme une interrogation sur les conditions de possibilité de l’écriture artistique. Demi-tour Gauche, Gauche ! Frédéric Roux avait vingt ans en 68. Il appartenait à une génération sans désir de guerre, qui a vu dans celle de 14-18 le moyen dont s’est doté le Capital pour briser la conscience prolétarienne de l’Europe. «C’est le sujet qui est mort dans la boue des tranchées», affirme Frédéric Roux. Sans doute. Encore que cela soit mal formulé : la question du sujet a ressurgi dans les débats philosophiques parisiens des années 80 pour mettre fin à celle de l’homme. Mais oui, tout de même, ce que 14-18 a inauguré, c’était la fin de la morale kantienne : l’homme pris pour un moyen, non comme une fin comme l’exprimait cette morale. Lui dit : 14-18 a remplacé le sujet par «la masse». On n’est pas a obligé d’adhérer à son propos : l’homme fut remplacé par les choses. (Rappelez-vous Perec). Par la gestion des choses plus exactement. Par la gestion, en soi. Mais la toute-puissance de la marchandise ne faisait que s’annoncer. Ce n’est qu’aujourd’hui qu’elle est parvenue à s’accomplir vraiment. L’homme n’est plus que du matériel humain. Et nous n’avons pas trouvé le moyen d’y résister. L’art lui-même n’a pas su. Tout comme il n’a pas su représenter la guerre pour nous défaire de son désir, ainsi que l’affirme cette fois justement Frédéric Roux. Apocalypse Now n’aura par exemple au mieux que subjugué les consciences, rendre la guerre exemplaire, elle qui, sur le terrain, ne l’est jamais. Et loin de nous en dégoûter, nous aura fascinés et repus de tant de beauté dans le déchaînement de sa violence. La rhétorique lyrique ne produit jamais que l’effet inverse finalement, de celui escompté. Nous offrant la guerre comme une matrice plutôt qu’un repoussoir.

Le désir de guerre, Frédéric Roux, édition Arbre Vengeur, 14 novembre 2014, 141 pages, 11,74 euros, ISBN-13: 979-1091504232.

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11 mai 2015 1 11 /05 /mai /2015 06:38
L’école hors sujet…

C’est vers 1050, nous disent les grammairiens, que la locution hors fut extraite de dehors pour se répandre et répandre partout l’exclusion, l’enseigner, la nommer, la montrer. Certes, elle dut se résigner tout d’abord à coexister avec sa variante phonétique fors. Mais les Croisades lui lâchèrent enfin la bride sur le cou. Même si, vers 1135, on pouvait encore aller hors, c’est-à-dire parcourir un dehors, à la frontière si poreuse encore. L’exclusion devenait toutefois de plus en plus définitive et il n’est pas anodin qu’on l’ait d’abord signifiée dans la locution hors la ville. Hors la ville nécessairement, point de salut… C’était si vrai qu’hors la ville, on était vite hors de soi, un forcené qu’il fallait réduire ou ramener à la raison, nécessairement citadine. Quelle troublante topographie... Quelle manière d'administrer les territoires de la raison ! (Je veux ici évoquer ceux qui commandent leur parcours à la (re)connaissance).

Hors la raison, point de salut. Hors n’est pourtant pas une région de la pensée, mais un espace. Empirique. Qui résiste aux réductions de la Ratio. L’espace de l’auto-révélation pathétique de la chair, peut-être, celui de la zoê, plutôt que de la polis.

C’est pourquoi l’école est placée hors la société. Pour mieux y exposer ses sujets décharnés, en faire des objets éducables, qui ne préexisteraient pas à ce qui les éduque, dirions-nous pour paraphraser Derrida en le contredisant.

Un dispositif qui serait précisément ce que l’école cacherait de son fonctionnement. Un peu hors, du coup, de toute transparence pédagogique, dans ce fonctionnement qui oublierait que le sens n’est pas une chose mais un dialogue fragile, subtil, que l’humain inaugure très tôt, dès sa sortie du ventre maternel.

Un dialogue qui aurait dû contraindre l’expérience pédagogique à révéler autrement qu’elle ne l’a fait l’épaisseur dialogique de l’existence.

Au point, par exemple, où elle aurait pu comprendre que le vrai but de toute pédagogie est de faire advenir quelque chose que rien ne pourra plus circonscrire. Plutôt que de l’enclore dans le dedans d’un quelconque savoir rabougri. Un contenant, plutôt qu’un contenu.

Car qu’est-ce qu’éduquer, sinon, comme le dit Derrida, s’ouvrir à la fragilité de l’autre ? Comprendre comment il comprend ou ne comprend pas, comprendre autrement, dans ces régions mal définies des friches où l’école, ayant transmis son trésor de significations, laisserait ouverte la possibilité du sens.

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5 mai 2015 2 05 /05 /mai /2015 07:32
Confucius, Professeur de vie plutôt que d’idées, Cyrille J-D Javary

Confucius… Dont le nom même porte la trace de cette latinisation que les jésuites avaient briguée, cherchant dans ses pensées le calque de leurs idées pour pouvoir plus facilement convertir les chinois à leur religion. Confucius auquel Voltaire s’intéressa tant, croyant retrouver dans ses paroles l’idée de l’impératif catégorique kantien. Il y avait bien certes du Socrate en lui, et du Montaigne. De fait, il fut le quasi contemporain de Socrate et tout comme lui, il n’écrivit pas mais enseigna oralement sa pensée sans chercher à la rigidifier dans un texte canonique. Tout comme lui, Confucius préféra se livrer à une maïeutique plutôt que d’être lige d’une théorétique, méditant tout haut auprès de ses disciples sur la conduite de l’expérience morale dans la vie de tous les jours. Cyrille Javary nous en conte, littéralement, dans un ton qui surprend au début, rebute même dès l’abord par sa manière puérile de professer, avant de trouver son rythme et de finir plus enjoué. Javary nous en conte donc l’histoire, la vie, l’œuvre, nous éclairant sur le contexte historique de sa genèse autant que de sa réception, dans un effort précieux de compréhension intellectuelle. Il raconte l’homme, le groupe qu’il forma autour de lui, tel Socrate et ses disciples, dissertant longuement sur l’art de gouverner, soi-même et le monde. «Professeur de vie plutôt que d’idées». L’étude est passionnante, cultivée, profonde. Il évoque les sources, les critiques, replace le tout dans le temps, parlant à son tour puissamment de ce qui seul comptait aux yeux de Confucius : la perfectibilité de l’homme. Mais à l’entendre, le plus passionnant semble au fond ce qui a fait surface : l’histoire de son legs. Trois ans après sa mort, ses disciples les plus proches entreprirent une vaste enquête qui dura vingt ans, de recollection des propos du Sage. De quoi se souvenaient ceux qui l’avaient approché ? Et qu’est-ce que cela pouvait bien vouloir dire à leur sens ? Ils en compilèrent un très mince recueil d’entretiens, qui est l’ouvrage qui fonde aujourd’hui encore notre connaissance de la pensée de Confucius. Des Entretiens qui allaient exercer une influence deux fois millénaire et fonder le socle moral de la civilisation chinoise ! En fait un recueil de 516 paragraphes, composés comme un cut up. Des notes. Désordonnées. Un fouillis d’idées comme jetées en vrac, plein de son désordre, d’incertitudes, de lacunes, de répétitions… Un ouvrage dans lequel rien ne nous est épargné de ce qui fonde un mauvais livre, car tout y a été jugé pédagogiquement important ! Et c’est sans doute l’essentiel de ce qu’il faut retenir de cet héritage : cet entrelacs de contradictions et de vérités, la seule sagesse à portée de l’humain. Aucune architecture intellectuelle rigoureuse. Un ouvrage composé à la va comme je te pousse, loin de notre tradition cartésienne, qui fit qu’un Hegel par exemple le lut avec mépris, considérant l’homme comme une sorte de sous-Cicéron qu’il valait mieux ne pas traduire eut égard à la philosophie chinoise. De fait, on y trouve de tout. Des interrogations qui ne sont pas menées jusqu’au bout, des conseils presque insipides, quelques réponses oiseuses. Aucune méthode. Sage alors Confucius, plutôt que philosophe ? Ou Saint ? Mais alors, un Saint qui se serait laissé volontiers emporter par la colère, la déception, l’égarement. Un Sage qui n’enseigna guère qu’une manière de vivre et encore, se posant constamment la question de savoir ce que peut bien revêtir le terme d’apprendre. Apprendre… Le premier mot du premier paragraphe du premier chapitre des Entretiens. C’est dire son importance. Apprendre… C’est quoi ? «C’est avancer nous dit Confucius, ce n’est pas atteindre»… Apprendre, comme une expérience quotidienne, nécessairement partagée c’est-à-dire non conduite dans la solitude cartésienne d’un moi fouillant son ego pour y découvrir des principes universels. Non pas bûcher non plus, ainsi que nous l’enseignons à nos enfants, ni même acquérir une connaissance livresque. Apprendre : s’incarner dans une connaissance lacunaire de soi et du monde. Lacunaire, nécessairement, modeste si l’on veut : apte à s’ouvrir à ce qui demain la réformera. Et de fait, lire Confucius c’est d’abord se confronter à une désillusion : rien de plus fade, de plus banal, voire de plus insipide. Ses propos sont incitatifs, ses réponses, décalées. Il y a des évangiles là-dedans : la même douceur, la même étrangeté. Tout s’y décale toujours, une parole contredisant l’autre pour mieux enclencher une réflexion personnelle. Car le but de cette initiation, c’est d’arriver à trouver l’attitude appropriée, celle qui ouvrira un chemin de vie, dans une parole qui laissera à désirer, à l’image de celle de Confucius, qui laisse d’autant plus à penser qu’elle ne fait bien souvent que surgir pour s’évanouir aussitôt loin de toute conclusion assénée. Une parole de la perplexité, construite sur l’amitié de l’homme pour l’homme. L’Amitié, le second mot du second paragraphe de l’ouvrage. C’est dire le poids qu’il lui accorde : celui d’une vertu de connaissance. Apprendre l’amitié. Les deux jambes sur lesquelles marcher. Dans ce devoir d’humanité qui fonde toute parole. Car pour Confucius, la réalité première n’est pas la personne, mais la relation entre deux personnes, qui va engendrer chacun dans son poids de chair. Et qui seul nous justifie les uns auprès des autres.

Confucius, Vieux sage ou Maître actuel ?, Cyrille J-D Javary, Direction artistique : Claude Colombani & François Laperou pour ARTE-FILOSOFIA, Label FREMEAUX & ASSOCIES, nombre de CD : 3.

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14 avril 2015 2 14 /04 /avril /2015 06:55
Question de méditation, n°1

Dans une forme parfaitement accomplie, élégante plus que consolante, la revue s’ouvre sur un héritage, celui de Louis Pauwels qui la fonda, une quarantaine d’années plus tôt. La méditation donc, non l’apaisement. Marc de Smedt signe l’édito, affrontant sans fard le phénomène de mode qu’elle est devenue, et les malentendus qui l’encombrent. Retrouver du sens, certes. Aspirer au calme. Mais oubliez les techniques confie-t-il, le décorum, l’apparat et tout le fatras transcendantal : méditer, c’est être présent au monde, à soi. C’est être dans le monde et non en dehors, c’est habiter le monde tel qu’il va, non tel qu’il devrait aller. Oublions donc les techniques, très peu nombreuses à vrai dire, ou bien trop, décrites ici au fil des pages et des spécificités des uns et des autres : soyons. Tout simplement. Dans un va-et-vient entre l’agitation extérieure et le calme intérieur. Car on peut méditer partout, n’importe quand, sans rituel ni posture particulière : la méditation n’est pas un remède, mais un outil, portable, transportable, disponible, sous la main : quelques minutes par jour suffisent, dans une geste imperceptible. Méditer ? C’est très simple en fait : c’est accorder une vraie attention, quelques minutes, à ce qui est. A son corps évidemment en premier lieu, l’appui incontournable. La respiration. Question de souffle. Tout est là : le souffle. Le Pneuma si vous voulez, mais sans qu’il soit besoin de convoquer ces grands mots fébriles. Méditer, c’est une pratique, pas un état.

Savoirs et expériences se démultiplient au fil des articles, proposant nombre d’entrées qui enrichissent le numéro, tantôt scientifiques, tantôt littéraires. Les neurosciences en appui. Médecins et psychothérapeutes témoignent. La méditation s’implante partout désormais, à l’école, au bureau, dans les hôpitaux comme dans les centres de recherche universitaire. Laïcisée, comme aime à le penser cette société obscure. Pas de paradis en vue, pas de gourou, pas de prière. Mais la découverte scientifique de son impact sur le cerveau humain, qu’elle est capable de remodeler en très, très peu de temps. Quelques quinze minutes par jour et pendant six mois suffisent à transformer cet organe si plastique. Méditer. Non l’introspection encore une fois : il faut coller au contraire au monde qui nous entoure. Pas de finalité mystique pour ce qui ne se comprend qu’à partir de cette humanité que nous sommes. Être éveillé donc, simplement, dans la dilection des choses du monde, quelque chose comme le chiasme tactile de Husserl débarrassé de toute angoisse. La main se sentant sentir, comme recueillie par le réel qui nous dépasse.

Questions de méditation, n°1, novembre 2014, Albin Michel, 160 pages, 15 euros, isbn : 9782226258472

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13 avril 2015 1 13 /04 /avril /2015 08:07
L’altruisme, Matthieu Ricard, Michel Terestchenko

L’altruisme… Une valeur avec laquelle la France a rompu dans les années 80, sous la présidence Mitterrand : l’heure était alors à la compétition, à l’exaltation égotiste. Il fallait libérer l’initiative privée, l’économie, les marchés financiers. Se défaire de ce qui ne paraissait alors plus qu’un fatras idéologique insensé : la pensée dite 68.

L’altruisme… Matthieu Ricard et Michel Terestchenko en dialoguent, longuement, passionnément. Le premier pour le placer au centre de cet âge anthropocène qui est le nôtre et pointer l’urgence à renouer avec des conduites altruistes dans un monde qui court à sa perte économique, écologique, politique. L’autre pour rappeler combien le paradigme égoïste de nos société est en réalité une fiction idéologique construite par les élites, que l’on peut très précisément originer dans le XVIIème siècle moraliste, posant sans jamais parvenir à le prouver, l’idée d’une nature égoïste de l’humain. Et c’est sans doute la leçon la plus importance de cet échange que cette réflexion sur ce moment de notre histoire où les penseurs ont décidé de promouvoir cette théorie universelle de l’égoïsme humain. Passionnante leçon d’histoire des idées que leur dialogue déroulant le lien qui relie Fénelon à Arendt autour d’une prétendue banalité du Mal qu’aucune étude jamais n’a su corroborer. Bien au contraire même, toutes les récentes études de comportement montrant que l’homme s’épanouit davantage dans un environnement de coopération plutôt que de compétition, à commencer par la réussite scolaire et la capacité à innover, et qu'en outre, il s'y livre pour le coup "naturellement". Passionnant échange donc, qui souligne au vrai comment cette idée d’un égoïsme socialement structurant aura conduit tout droit à la légitimation d’un Etat nécessairement coercitif pour transcender les égoïsmes particuliers. Passionnante causerie argumentée solidement, révélant combien dans l’histoire de l’évolution humaine la coopération aura toujours marqué un tournant créatif de cette trajectoire ! La théorie de l’agressivité permanente, rappellent nos deux conférenciers, ne tient pas la route. C’est le Bien qui est d’une banalité surprenante. Et pourtant nous y demeurant attachés. Un vrai lavage de cerveau opéré par la classe politico-médiatique, qui ne cesse jour après jour d’encourager les conduites narcissiques. Au point que toutes nos représentations des conduites humaines sont marquées par le postulat de l’égoïsme. Au point que nous sommes à peu près tous convaincus de devoir, sinon mépriser, du moins considérer d’un œil goguenard toute bienveillance. A commencer dans l’ordre de l’économie et de la Justice. Il n’est pas jusqu’à Rawls, le plus grand penseur de la théorie de la Justice, qui n’ait affirmé, sans pouvoir avancer l’ombre d’une preuve, que l’individu était naturellement indifférent à autrui. Certes, ici et là, de loin en loin naissait une figure singulière qui ralliait les suffrages et venait le contredire, telle Mère Teresa. Mais il s’agissait d’être exceptionnels, que nul d’entre nous ne pouvait égaler.

Quand donc est née cette suspicion quant à la générosité de l’homme pour lui-même ? Cette matrice de l’altruisme comme hypothèse suspecte, Michel Terestchenko en situe l’origine au XVIIème siècle, très précisément dans la culture janséniste, qui ne poursuivait plus la recherche de la Vie Bonne propre à la pensée de la Grèce antique, mais celle la vie morale, où le monde devait être déterminé par des critères de désintéressement. Mais voilà : la grande question était alors de savoir dans quelle mesure l’on pouvait s’assurer de la sincérité de ce désintéressement. La Rochefoucauld passa ainsi son temps à dénoncer les fausses vertus, qui ne trahissaient que la poursuite égoïste de l’intérêt pour soi. Fénelon thématisa cette interrogation. A ses yeux, le désintéressement ne pouvait qu’être invisible, caché au fond du cœur : la conscience ne pouvait y avoir accès, la véritable vertu était l’humilité. Quiconque manifestait trop ostensiblement de l’altruisme ne pouvait qu’être suspect. C’est autour de ce soupçon que les schèmes mentaux de l’homme du XVIIème siècle allaient s’organiser. Pour être pur, l’altruisme ne pouvait être que «sacrificiel». Et donc réservé aux seuls saints. L’immense majorité des hommes ne pouvant y avoir accès, l’on en vint à penser que seul l’égoïsme était socialement structurant. Pour Hobbes par exemple, l’égalité entre les êtres ne pouvait produire que du conflit, non de l’amitié. Et seul un Etat nécessairement coercitif pouvait parvenir à assurer la Paix entre des hommes «naturellement» portés au conflit. Cette logique pèse encore sur nos mentalités. Peut-être est-il plus commode de penser ainsi pour assurer de longs jours à une société plus marchande que jamais et qui ne croit plus du tout en l’homme. Pourtant, on le voit, partout des êtres humains se soustraient à cette logique puérile du paradigme égoïste de l’homme. Nous sommes sans doute à un tournant de l’histoire de l’humanité où, par la force des dangers qui la menacent, nous devons refonder notre vision du monde et de l’homme. Et nous sommes à un tournant de cette histoire où nous le pouvons, où nous pouvons repenser la question de l’altruisme en cessant de nourrir une vision moraliste de l’individu pour lui préférer une vision plurielle, au sein de laquelle l’altruisme ne serait pas aussi radical que le concevait un Fénelon, et où l’égoïsme n’apparaîtrait enfin que pour ce qu’il est : une fiction idéologique faite monde pour mieux nous mortifier et nous aliéner.

L’altruisme, Matthieu Ricard, Michel Terestchenko, avec la participation de Françoise Dastur, Label FREMEAUX & Associés, 3 CD.

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