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9 décembre 2010 4 09 /12 /décembre /2010 16:56

corps-machine.jpgLes sens, les sentiments, nous trompent. Le corps n’enseigne rien. La pensée et l’étendue sont, pour Descartes, des domaines hétérogènes. S’il y a union, c’est Dieu qui l’assure, tandis que l’homme la ressent comme un vécu. En cela, au fond, Descartes ne fait que reprendre et christianiser la conception de l’âme des grecs anciens, pour qui toutefois cette unité n’était que ponctuelle – à la mort, le nœud magique se défait, l’âme n’est plus. La pensée est chez lui devenue le siège de l’âme, mais qui ne cesse jamais d’être, même lorsqu’elle est interrompue. Le corps, lui, est une machine –idée poussée à son extrême dans la conception que Descartes se fait de l’animal, en qui la perfection de l’instinct révèle l’excellence de la machine.

La pensée est le siège de l’âme… Peu importe ici les conséquences, une seule m’intéresse : ce dualisme introduit finalement l’idée de la responsabilité du sujet devant l’erreur (associée du reste à l’idée morale de la faute). Le jugement droit manifeste le bon usage de la liberté, qui est la principale perfection de l’homme. Et la volonté devient, dans ce cadre, la démarche par laquelle, construisant son jugement droit, l’homme s’arrache à l’erreur et gagne en liberté. La recherche du vrai devient ainsi équivalente à la recherche du bien, une sagesse, la plus haute morale.

La conception que Descartes se fait de la raison est ainsi celle d’une sagesse toujours en progrès. La raison cartésienne, ou puissance du bien juger, devenant celle d’un homme fini qui aspire sans cesse au meilleur et ce faisant, ne cesse de s’élever au-dessus de lui-même.

Etre cartésien, c’est alors refuser l’autorité des préjugés, refuser l’autorité des maîtres. C’est initier un mouvement de protestation absolu contre toute forme de patristique. Descartes encourageait d’ailleurs lui-même ses lecteurs à ne rien accepter de sa philosophie qu’ils ne l’aient vérifié comme conforme aux principes de la raison.

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7 décembre 2010 2 07 /12 /décembre /2010 18:33

descartes-meditations.jpgDescartes cherche, à partir du fait autant que de l’expérience personnelle, le droit absolu de ne plus douter que ce qui a été vrai une fois le demeure, lors même qu’on n’y pense plus, et de découvrir, dans la présence du vrai, non seulement les conditions de sa pérennité, mais de son éternité. Comment s’y prend-il ? Par le doute systématique. La fausseté est généralisée, un mauvais génie, même, s’amuse à me tromper. Descartes ne fait pas que suspendre son jugement devant le douteux : il nie. Or, il découvre que cette négation enveloppe toujours une affirmation, celle de celui qui la pense. Le cogito ergo sum pose ainsi, presque malgré lui, la première des vérités possibles, fondant le principe philosophique premier. Mais dans cette opération, Descartes doit reconnaître qu’au passage, Dieu est devenu la source de ce moi dans la superbe de son énonciation. La preuve ontologique est établie comme nécessité à l’existence du sujet pensant. Cette preuve est donnée par l’idée de l’infini parfait : toutes les idées se valent en tant que réalités formelles. Mais une seule d’entre elles exige une cause qui me dépasse totalement : celle de Dieu, cela, à cause précisément de l’idée d’infini qu’elle suppose. La preuve ontologique, c’est Dieu considéré en lui-même, où l’essence y enveloppe l’existence. Dieu devient la source de toute vérité, excluant l’erreur généralisée. Il transcende toute vérité. Cette idée d’une transcendance de l’Esprit conduit du reste Descartes à penser la relation corps-esprit en termes de dualité.

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3 décembre 2010 5 03 /12 /décembre /2010 00:00

leibniz_bin.jpgPour Leibniz, la philosophie mécaniste de Descartes était l’antichambre de la vérité. La physique cartésienne, héritière de cette pensée, lui paraissait erronée, en ce qu’elle réduisait la matière vivante à l’étendue inerte. La physiologie cartésienne, motivée par sa conception dualiste, lui semblait également poser maladroitement le problème de l’union du corps et de l’esprit, réalisé pour Descartes en Dieu et par Dieu, et demeurant ainsi un mystère à l’homme et en l’homme. Par ailleurs, le problème de la certitude cartésienne, fondée sur d’incontestables évidences, lui paraissait accorder toujours trop d’importance à l’idée d’intuition. En outre, le souci de Descartes d’unification du savoir pouvait constituer un sérieux obstacle à penser la diversité du phénomène monde. Ainsi du couple identité et non-contradiction, qui impose que toutes les théories scientifiques s’adossent en quelque sorte les unes aux autres dans un alignement impeccable avec les principes de la raison. Mais à prendre le premier exemple venu, comme celui de la vitesse de la lumière, si Descartes, fort de ses principes et de son intuition selon laquelle cette transmission était instantanée, pouvait tenir pour mauvais philosophe quiconque ne partageait pas cette idée, on a vu ce qu’il en est advenu, quand les progrès de l’explication scientifique eurent finalement raison de cette intuition…. L’image que Descartes se forgeait du monde était nécessairement celle de l’unité des phénomènes et des essences, qui permettait de remonter vers un principe premier, fédérateur et organisateur du monde, dépliant ce monde selon un enchaînement logique, mécanique. D’où les Méditations, comme effort pour déployer le système logique du monde. Mais c’est bien la volonté de Descartes de voir le monde unifié qui l’a obligé à poser l’intuition au cœur de son système philosophique. Dans ses principes, la méthode cartésienne reste féconde. Encore faut-il en connaître les limites : le souci cartésien de l’unité du savoir, qui apparaît comme un pur réconfort dogmatique. Où Descartes importe-t-il cependant ? Presque essentiellement dans ce projet de maîtrise du sujet qu’il tente de refonder à n’importe quel prix. Le cartésianisme autorise alors de croire que l’homme peut s’affranchir : son indépendance morale est ainsi conciliée avec sa dépendance ontologique. Reste aussi cette définition de la liberté comme volonté individuelle, et de la vérité comme construction et non révélation. --joël jégouzo--.

 

Image : un manuscrit de Leiniz, calculer…

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28 novembre 2010 7 28 /11 /novembre /2010 10:30

penseur.jpgPour Kant, la découverte du cogito ne relevait pas de l’évidence mathématique, mais d’un paralogisme : Descartes passe de la forme vide de la pensée à un contenu –"Je" pense. Mais dans ces conditions de questionnement, il aurait très bien pu obtenir une réponse autre : ça pense. Mais qu’est-ce qui pense ? Que faire, en effet, du contenu variable de la chose qui pense ? Kant ne lisait pas les langues africaines. S’ils les avaient lues, il se serait aperçu que le cogito de Descartes demeurait parfaitement intraduisible dans la plupart de ces langues. "Je suis quoi, où, comment ?, auraient-elles questionné aussitôt, tant ils leur auraient paru improbable de poser un cogito comme pure entité spirituelle non spatiale, improbablement immatérielle. Le cogito, en définitive et malgré les préventions qui nous commandent de ne l’appréhender que sous les espèces de l’énoncé d’une réflexivité qui en serait la vraie découverte (je pense que je pense), n’est ainsi attaché qu’à la présence de la présence requise. Mais l’on peut se poser la question de savoir dans quelle mesure cette conscience de soi est connaissance de soi. Le moi de ce cogito qui s’affirme comme une pure intellectualité vide d’idées, un penser sans contenu, n’est qu’une enveloppe vide, postulée plus qu’assurée. La conscience que définit Descartes repose ainsi tout entière dans le postulat intellectuel. C’est dans la permanence de son attention qu’elle soutient la certitude de son essence. Que l'idée y devienne en outre un mode de l’Esprit, c'est ce que Malebranche conteste : pour ce dernier, l’âme n’était pas mieux connue que le corps, la conscience n’étant qu’un sentiment interne, obscur, tandis que l’idée n’est pas un mode de l’Esprit, mais un objet de la pensée. Quant à Leibniz, pour lui Descartes appelait clair ce qui n’était en rien clair et n’était en définitive que présence de l’esprit à soi-même. L’intuitionnisme de Descartes lui apparaissait de la sorte suspect car fortement teinté de subjectivisme. Ce qui conduira Leibniz à réfléchir sur la formalisation de la logique des relations, là où Dieu restera la clef de voûte du système cartésien. --joël jégouzo--.

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27 novembre 2010 6 27 /11 /novembre /2010 07:28

descartes.jpgTraditionnellement, la philosophie de Descartes est pensée comme l’étude de la relation de l’ontologie à la connaissance. Descartes se serait efforcé de déterminer les conditions qui permettent à la pensée d’aller du connaître à l’être. Mais peut-être convient-il de distinguer les deux moments de sa démarche pour en apprécier la profondeur et les écueils : le moment du Discours de la méthode, et celui des Méditations.

 Précisons simplement et en préalable, que dans le rationalisme du XVIIème siècle, la vérité était à découvrir, non à construire, et que la raison s’affirmait comme un don, non une conquête. Or c’est cela que, d’une certaine manière, Descartes va interroger.

Le Discours de la Méthode se présente comme méthode de la puissance du Bien penser, réglé sur le modèle de la logique mathématique. C’est en menant méthodiquement la recherche de la vérité que le vrai devient indubitable. Descartes pose ses règles à partir de deux prémisses intellectuelles : l’universalité du bon sens et la centralité de la logique mathématique comme lieu d’expression de cette puissance du Bien penser, plutôt que celle du syllogisme.

La première règle qu’il pose est celle de la clarté de l’évidence, de sa fulgurance, de son immédiateté. Elle est victoire de l’intuition, conception d’un esprit attentif, présent à lui-même.

La deuxième règle (diviser en autant de parcelles qu’il en faut, etc. …) pose le problème fondamental du découpage de l’objet, de sa déconstruction analytique.

La troisième règle est celle de la déduction et de la combinaison, du plus simple au plus compliqué.

Et la quatrième, celle de la vérification.

La méthode relève du CQFD : l’argumentation est conduite par la seule nécessité des raisons. La déduction mathématique devient ici le protocole et le prototype de la pensée claire et assurée. A partir de Descartes, tout le XVIIème siècle fera du modèle mathématique le paradigme de la pensée philosophique. La portée de ce modèle est incontestable. En revanche, plus incontestable est la première règle, qui installe l’intuition en Puissance d’unification de l’Esprit. Car ce qui est clair ici, n’est au fond que ce qui est présent et manifeste à un esprit attentif… Mais encore ?, sommes-nous tenté de demander. Et au delà : qu'est-ce qui pouvait bien motiver une pareille détermination ? C’était en fait le souci cartésien d’unifier le savoir, et accessoirement, les sciences entre elles. L’image que Descartes se forgeait du monde était celle d’une nécessaire unité des phénomènes et des essences, qui permettait de remonter vers un principe premier, fédérateur et organisateur du monde, autorisant de déplier ce monde comme un enchaînement logique, quasi mécanique. Ce sera l’effort des Méditations. Et c’est ainsi sa volonté de voir le monde sous les traits de l’UN qui l’aura conduit à installer l’intuition au cœur de son système philosophique.--joël jégouzo--.

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20 novembre 2010 6 20 /11 /novembre /2010 00:00

philos.jpgLe travail accomplit par Long et Sedley est tout simplement colossal. Il est heureux qu’un éditeur français ait osé le proposer en livre de poche. Recueil des sources directes de la philosophie hellénistique, qu’aucun ouvrage n’avait jusque là rassemblées, il en discute les matériaux dans les langues d’origine et parcourt mille témoignages des plus éclairants. Très savant, il n’en demeure pas moins attentif au lecteur qui ne serait pas familier de cette histoire - surtout dans son premier volume. Le second est certes un peu plus ardu, avec un appareil critique particulièrement fouillé. Mais administré par un glossaire érudit, un index ingénieux et un jeu de renvois multiples, il facilite et commande une lecture en arborescence particulièrement subtile. Une lecture qui permet par exemple d’échapper au parti pris parfois trop "doctrinal" des auteurs. Ces derniers le reconnaissent d’ailleurs bien volontiers : leur composition a privilégié une histoire des philosophes hellénistiques, "école par école". L’ensemble crée du coup un effet trompeur quant à l’unité apparente des doctrines. Certes, l’index des philosophes permet d’échapper à ce principe d’ordre, pour recomposer par exemple des itinéraires plus individuels de pensée. Mais l’on voit bien comment s’en trouvent évacuées les philosophies non standard, en particulier celles des Cyniques. Alors sans doute serait-il passionnant de poursuivre ce travail déjà monumental par quelques autres volumes qui camperaient résolument sur les restes et les excédents de cette philosophie, toujours trop calibrées sur ses doctrines majeures.—joël jégouzo--.

 

Les philosophes hellénistiques, Long et Sedley, traduit de l’anglais par Jacques Brunschwig et Pierre Pellegrin, GF-Flammarion, avril 2001, volume I : Pyrrhon, L’épicurisme, 312p., ISBN : 2080706411, volume II : Les Stoïciens, 570p., ISBN : 208070642X, volume III : Les Académiciens, La renaissance du pyrrhonisme, 256p., ISBN : 2080706438.

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13 novembre 2010 6 13 /11 /novembre /2010 09:11

lampedusaTous les soirs à la taverne de la Sirène, Shakespeare venait conter ses fabuleuses histoires, fascinant un auditoire conquis. Dans la foule des habitués, nul doute que s’y tenait Lampedusa, attentif, gouailleur et n’hésitant pas une seconde à lui donner la réplique.

L’ouvrage publié par les éditions Allia résonne de ces bruits de tables, de brocs chahutés et de plaisanteries fusant entre les convives. L’extraordinaire désinvolture avec laquelle Lampedusa juge l’œuvre de William en témoigne. Qu’il s’agisse de dénoncer la médiocrité des poèmes de jeunesse ou la force de certains (et certains seulement) des sonnets qu’il écrivit, pas un seul instant il n’a reculé devant la seule certitude qui le guidait : Shakespeare ? Un homme empêtré dans ses douleurs, mais jamais penaud. Un copain, presque, dans la familiarité duquel il sut lui-même affronter sans faiblir et la littérature et la vie. Car quelle force ne fallait-il pas pour, dans un même mouvement, affirmer la nullité du sonnet 47 et le caractère indépassable atteint dans le 129, qu’aucune production humaine, à son avis, n’a pu surpasser depuis ?

Pesant ses mots, nous gratifiant d’une étude légère mais érudite, Lampedusa survole l’œuvre avec une hardiesse peu commune. Même désinvolture érudite lorsqu’il aborde le théâtre. Titus ? Illisible. Henry VI ? Mauvais. Lear ? « Celui qui lit cette tragédie cosmique se trouve piétiné par elle comme par le galop des Quatre Cavaliers ». Et du Hamlet, il est l’un des rares à rappeler les origines françaises.joël jégouzo--.

 

Shakespeare, de Giuseppe Tomasi di Lampedusa, éd. Allia, traduit de l’italien par Monique Baccelli, août 2000, 125 pages, Petite collection, isbn : 2844850448.

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11 novembre 2010 4 11 /11 /novembre /2010 10:41

jeunes-gens-aujourd-hui.jpgLa littérature comme dimension du sens, voilà ce qui nous fait le plus défaut. Les écrivains ne sont plus occupés que de leur posture –évidemment pas tous, mais l’exagération, ici, ne s’écrit pas sans quelques raisons. Ils écrivent donc vautrés ("mon livre le plus facile"), et nous devrions les lire affalés. En attendant les lendemains de bringue, féroces, nécessairement : la faillite de ce système. Vautrés… Pseudos martyres, enfants terribles, incompris, rebelles de pacotille, des us qui relevaient jadis d’un engagement, dévoyés et recyclés dans l’esprit de la farce bourgeoise. En guise d’aboyeurs, nous avons des miauleurs. Pseudos libertaires de droite, dans la noble filiation célinienne prétendent-ils, quand ils ne font qu’entonner leur sotte louange. Leurs provocations ? Une fiction. En collection Blanche (Wasp). Un anticonformisme de pacotille qu’ils préfèrent à la contestation militante, laquelle pourrait, sait-on jamais si quelque révolution venait à se faire jour, abolir leurs pitoyables privilèges et s’énoncer dans leur vie comme un calvaire. Ne parlons même pas de littérature engagée, il n’y a plus d’instinct pour cela. Se prostituer au marché (accessoirement du livre), voilà le dernier mot d’ordre à la mode.

Aujourd’hui, la société politico-médiatique est une vaste conspiration contre toute espèce de vie sociale. Le populisme noir des années de l’entre-deux guerres paraît de nouveau taillé à notre mesure ! Aucun chemin parcouru dirait-on. Le populisme pour ultime vérité d’un Peuple introuvable. D’un Peuple que l’on ne veut pas trouver. Une pathologie intellectuelle et sociale terrifiante pour bilan, où le monde des citoyens de la France d’en bas a lentement pourri. La France d’aujourd’hui ? Une foule tragique qui somnole. Du sommeil de la défaite voudrait-on nous faire croire. Une foule sans légitimité donc, forclose dans ses gestes de désespérée, qui ne rencontre pour écoute que la vindicte de politiques en proie eux-mêmes à leur manque de légitimité. Un vrai crime pour exclus. Un vrai crime d’Etat, ce dernier ayant depuis belle lurette tranché : qu’on se le dise, il ne protègera que certaines vies, définies sous le manteau de cet ensemble social qu’est le milieu politico-médiatique.

Cette amoralité sordide ne veut accepter l’interférence d’aucune éthique. Et voudrait nous contraindre à entériner son option morale : il n’y a rien de sacré dans la vie humaine. Tenez : quel journaliste s’indignerait réellement du scandale de la misère en France ? Quel journaliste s’indignerait réellement du racisme de tel ou tel écrivain ? L’horreur est donc à venir. C’est peut-être notre seul avenir commun. Il suffit de porter la main à l’oreille pour l’entendre croître sous la précarité de masse, qui est aujourd’hui le vrai destin de la France. Plutôt que ce tournant auquel on voudrait nous faire adhérer : le tournant nationaliste que nombre d’intellectuels ont embrassé avec enthousiasme et qui n’est pas sans rappeler le tournant nationaliste de ces mêmes élites dans les années 1910… Une page peu glorieuse de notre histoire, qu’il vaudrait mieux relire pour servir par exemple de leçon, à l’approche des présidentielles de 2012.

Il est vrai que l’idée nationale est une vieille connaissance des intellectuels français. Prenez ces années du début du siècle passé : il n’était pas jusqu’au débats artistiques qui n’aient été contaminés par la gangrène nationaliste. Le débat sur le Symbolisme par exemple, prenait largement appui sur des fondements nationaux. Et dans le champ scientifique ce n’était pas mieux, sous couvert d’une saine rivalité entre l’esprit français et le manque d’esprit des autres nations. Prenez Pasteur et ses élèves, patriotes à l’envi. Relisez leurs discours qui avaient pour objet d’honorer la science française, convoquez la controverse sémantique autour du terme de microbie que Pasteur défendait becs et ongles contre le terme allemand de bactériologie. Reprenez les disputes sur le choix des langues de Congrès, comme à Heidelberg, en 1911, à propos de l’usage de l’allemand.

L’idée nationale… Une vieille grimace, assurément. L’histoire d’un complexe en fait. Que l’on a voulu faire passer pour une dynamique sociale, politique, intellectuelle, thématisée dans la fameuse enquête d’Agathon (1910). Un montage plutôt que l’enquête annoncée qui, elle, prétendait recueillir le sentiment de jeunes garçons de 18 à 25 ans sur leur relation au monde –encore ne s’agissait-il que d’interroger l’élite khâgneuse ou normalienne. Un montage fabriqué avec la complicité des écrivains les plus en vue de l’époque, et qui n’avait retenu que les voix porteuses du sentiment national. Une manipulation. Diffusée à grands fracas, promue, commentée, relayée par toute la presse disponible qui n’avait plus alors en tête que de convertir le Peuple français à son nationalisme étroit… On a vu ce que ça a donné… Mêmes montages aujourd’hui, même classe d’intellectuels se gobergeant dans l’idée nationale. Mêmes échos massifs pour relayer une seule voix dans l’espoir qu’elle parvienne bientôt à dominer tous les possibles. Et dans le tempo médiatique, même diffusion complaisante des discours ouvertement racistes, discours qui prolifèrent, contaminent tout le corps social. Et nos écrivains, qui hier encore tentait de masquer comme ils le pouvaient leur position de classe en essayant de nous faire croire qu’ils étaient en dehors des classes, à occuper une position intermédiaire entre le Ciel et l’Enfer, nos écrivains de se rappeler subitement leur histoire dans son exact surgissement, au fond, celle d’une alliance qui leur profita bien, à se placer dans le sillage des nantis : la bourgeoisie ne parvint en effet à harmoniser ses valeurs avec celles des aristos qu’avec l’aide de cette cléricature nouvelle qui émergea alors : celle de l’écrivain. Des écrivains qui peuvent aujourd’hui toucher leurs dividendes sans scrupules, en se fichant même de la littérature comme d’une guigne, une littérature qui, du reste, n’a peut-être plus lieu d’être "nationalement" – les relations entre la société, la vie intellectuelle et les sensibilités publiques ne passant peut-être tout simplement plus par le livre, mais à travers des institutions nouvelles qui ne demandent qu’à surgir enfin au grand jour, comme, dansd leur versant négatif, cette grande fête civique qu’on nous prépare, de pogroms anti-arabes.

Nous assistons au fond peut-être à l’avènement d’un nouveau pouvoir spirituel en France. Qui saura confisquer la doctrine de l’enthousiasme des mains des littérateurs d’autrefois. Car déjà, la mission des littérateurs vautrés n’est plus celle du XVIIIème siècle Révolutionnaire, quand la littérature se voulait militante, porteuse de convictions pour assurer la vie et lui montrer le chemin. La foi de l’homme de Lettres s’est désagrégée, l’éducation sensible du genre humain ne signifie rien pour lui. Exit cette littérature qui s’identifiait à l’honneur de l’Esprit, au pouvoir de former des sensibilités nouvelles, à la passion de la disputatio. La littérature ne poursuit désormais que ses moyens, et elle est devenue ce genre de littérature qui ne vise pas l’inventio, mais l’elocutio. –joël jégouzo--.

http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k5729391w.swfv.f6.langFR

Enquête d’Agathon (1910), publiée par Alfred de Tarbes et Henri Massys dans L’opinion (1912), puis sous forme de volume en 1913 : Jeunes gens d’aujourd’hui.http://www.archive.org/details/lesjeunesgensdau00mass

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4 novembre 2010 4 04 /11 /novembre /2010 10:11

judith-good.jpgStefan Nowotny s’était attelé à la tâche de cerner les ambiguïtés du concept d’hybridité, tel que fournit dans les Postcolonial Studies. Sa première interrogation portait sur l’étymologie du concept lui-même, renvoyant à une origine zoologique, et plus pratiquement aux thèmes discursifs des pratiques d’élevage, enrôlés dans les discours de construction des idéologies de la race. Il en suivait ensuite les usages sous le couvert des technologies sociales du XVIIIème siècle au XIXème siècle, au sein desquelles l'opposition entre la conservation de la pureté et la problématique du mélange étaient centrales. Retrouver un vieux concept raciste déployé dans ses théorisations récentes à l'encontre des proscriptions racistes, avait ainsi de quoi choquer. En fait, avec une singulière intelligence, Homi Bhabha s’en était emparé moins pour étudier des identités culturelles que des opérations d’identification. Là réside la force de sa vision.

Le concept lui-même semble ne pas avoir eu cours dans le contexte colonial, sinon sous la formalisation du métis. Mais la réalité de l’hybridité traversa insidieusement les discours coloniaux. Le pouvoir colonial, pour imposer sa domination, exigeait par exemple de ses sujets qu’ils valident les symboles et les discours de son autorité. Ainsi, à l’intérieur du cadre autoritaire mis en place, se répétait dans les mentalités des dominés ces rapports de domination, sous la forme d’une ré-appropriation de l’acte de soumission par les sujets soumis eux-mêmes. Cette répétition engendrait cependant, ainsi que le démontra Homi Bhabha, des différences qui éloignait du coup ces figures de discours de la simple représentation. A travers la répétition, une différence était introduite dans les rapports sociaux, qui ne laissait intacte ni l’autorité coloniale, ni la société opprimée, hybridisant littéralement l’une et l’autre, les déstabilisant de manière simultanée. C’est cette distance de la répétition qui devait, selon Bhabha, transformer finalement les symboles d’autorité en signes de différence. Judith Butler l'a par ailleurs souligné : "la réitération du pouvoir non seulement temporalise les conditions de sujétion, mais dans la mesure où elle les montre temporalisées, non-statiques, elle révèle ces conditions actives et productives. La temporalisation achevée, par et à travers la répétition, pave les voies pour le déplacement et le renversement de l'apparence du pouvoir".

Bien évidemment, une telle résistance a un prix : celle d’une complicité certaine avec le pouvoir auquel on s'oppose -"dans l'acte d'opposition contre la sujétion, le sujet répèt(ant) sa domination", ainsi que l’écrit Judith Butler. Ce qui amenait Stefan Nowotny à conclure que le concept lui-même, s’il se montrait opérant à ré-ouvrir la question de la domination en pointant les conditions d'émergence d’une résistance possible, ne pouvait pour autant aider à organiser une capacité politique concrète de changement. Mais il est vrai que son étude visait surtout à démontrer que l’on ne pouvait exporter, ainsi que la tentation s’en présentait aux Etats-Unis, le concept d’hybridité du champ des Postcolonial Studies à celui de la contestation politique en général. Il est un point, en revanche, où son étude mériterait d’être reprise, lorsque, étudiant l’expansion du concept d'hybridité dans ces types de transgression qui prétendent reformuler un espace entre l'art et la politique, Stefan Nowotny épingle non seulement l’impuissance de ces discours à changer quoi que ce soit, mais donne à méditer sur les complicités à l’œuvre, qui finissent par verser ces pratiques artistiques du côté de la "Réaction" plutôt que de celui de la contestation…--joël jégouzo--.

 

Hybridités ambivalentes, Stefan Nowotny, Université de Stuttgart, mai 2002.

Judith Butler, The Psychic Life of Power: Theories of Subjection, Stanford University Press, 1997.
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3 novembre 2010 3 03 /11 /novembre /2010 09:23

culture.jpgQuel usage pouvons-nous faire aujourd’hui du concept de culture nationale ? Que peut-il devenir, passé au crible des Postcolonial Studies ? Car si l’on admet avec Homi Bhabha que toute culture est hybride, si aucune n'est pure, que désigner dans l’emploi de ce terme, qui permette d’en valider l’usage commun, celui d’une totalité culturelle déterminée nationalement et qu’il serait possible à loisir non seulement de décrire, mais de discriminer et d’évaluer identitairement ?

L’énoncé «toute culture est hybride», balaie un espace intellectuel très vaste, entre la borne de l'hybridité et celle de l’identité. Et cet énoncé commande bien évidemment que l’on ne puisse rabattre son contenu ni sur l’une, ni sur l’autre des positions proposées. Si bien qu’il pourrait s’avérer inopérant, s’il n’ouvrait pour le coup à la seule interrogation intéressante, qui est celle de la question des opérations d'identification et de discrimination à l’œuvre au sein de ce que nous nommons culture. Question dont on aurait alors tôt fait de découvrir le vrai contexte d’énonciation : politique et non culturel.
La rhétorique des cultures, largement inefficace, rappelait le théoricien des cultures Stefan Nowotny lorsqu’il se penchait précisément sur cette problématique, largement inefficace donc dans sa confrontation aux culturalismes néo-racistes, ne l’est ainsi peut-être que parce que sous ce mot de culture, les opérations les plus louches sont menées. Dont celles qui, au cœur des constructions culturelles, relèvent de ces fameuses «négociation»s (le terme et le procès qu’il désigne relève de la problématique de l’hybridation construite par Bhabha), constitutives de toute démarche culturelle, orientant pour des raisons souvent extra-culturelles vers tel segment identitaire plutôt que tel autre, le tout selon une intentionnalité encore une fois plus politique que culturelle. Opérations qui ont pour effet de déguiser des mécanismes d’exclusion en choix culturels.

En fin de compte, le concept de "culture" semble bien ne plus pouvoir être compris que comme l'effet de pratiques discriminatoires, visant uniquement la production de différentiations culturelles «en tant que signe d'autorité» (Edith Butler). Sa seule fonction serait ainsi de «créer des marques de pouvoir, qui ne sont autre chose que les symptômes d'une société qui ne veut pas trouver d'issues politiques à ses problèmes», ainsi que l’affirmait Stefan Nowotny, dans sa communication faite sur ce sujet à l’université de Stuttgart, en 2002. Une communication que l’on pourrait relire aujourd’hui en l’élargissant, même si l’exercice pourra paraître grossier, au problème de la création artistique dans son ensemble, affirmant sous des discours d’apparence anodine -l’art du métier-, rien d’autre que la production de signes d’autorité renforçant culturellement un ordre politique qui conduit à l'exclusion juridique des non-citoyens de l'Etat-Nation –les émigrés par exemple, les Rroms, voire toute minorité «culturellement» disqualifiable… Reste tout de même que si l’emploi du terme de culture est devenu non sans raison problématique, sa disqualification ne satisfait pas, quand bien même il s’apparenterait à ses termes fourre-tout dont le flou assure une rentabilité épistémologique indéniable. Mais peut-être au fond que cette problématisation récente, nécessaire, finira par ouvrir droit à une conception du fait culturel éloignée de ces signes d’autorité dont la culture contemporaine se montre par trop friande.--joël jégouzo--.

 

Hybridités ambivalentes, Stefan Nowotny, Suttgart, Zentrum für Kulturwissenchaft, 05/2002.

Edward W. Said, "Kultur, Identität und Geschichte", in: G. Schröder / H. Breuninger (Hg.), Kulturtheorien der Gegenwart. Ansätze und Positionen, Frankfurt/M.: Campus 2001.

Edith Butler, The Psychic Life of Power: Theories of Subjection, Stanford University Press, 1997.

Art and Contemporary Critical Practice : Reinventing Institutional Critique, Stefan Nowotny, MayFly ed., 266 pages, mai 2009, ISBN-13: 978-1906948023.

 

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