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19 janvier 2011 3 19 /01 /janvier /2011 13:57

revolution-tunisie.jpgCommence-t-on à, ou commence-t-on de ?

De faire la Révolution ou à le dire ?

De se moquer du monde en raccrochant in extremis les wagons de la Révolution tunisienne en marche, ou de prendre les français pour des idiots ?

Où, du reste, positionner l’idiot dans cette interface syntaxo-sémantique ?

Du côté de la rue, ou de celui du Pouvoir ? Surtout lorsque commencer par faire n’importe quoi ne figure plus parmi les auxiliaires de la soumission populaire…

Commencer à se taire équivaut-il à commencer de se taire ?

Il faut pourtant bien commencer un jour, comme viennent de nous le dire avec force nos amis Tunisiens. Mais le saurions-nous encore, à force de tergiverser et d’attendre une échéance peu encourageante au demeurant ?

Commençons donc…

Dans l’horizon de la forme intransitive du verbe tout d’abord.

Commençons à. Rouspéter… Revendiquer… S’indigner…

En remarquant que commencer, pris comme verbe intransitif, est presque toujours suivi d’un complément adverbial introduit par une préposition dont le sens ressortit aux domaines temporel, spatial ou modal : "Pour les opprimés, le monde commence au fer et finit au bracelet de leurs chaînes"…

Le Trésor de la Langue Française mentionne que commencer à est cinq fois plus fréquent que commencer de. Seul le Grevisse considère commencer de "très fréquent dans la langue écrite".

Il semble en outre que la préposition à accompagne les verbes qui expriment une tendance à l’activité, physique ou mentale, tendue dans l’horizon d’un but.

Tandis que selon l’Académie Française, commencer de marquerait une action qui, alors qu’elle n’en est qu’à ses débuts, se consignerait dans une durée de courte vue : "Le printemps des peuples arabes commencerait de se faire sentir dans les chancelleries européennes…"

Commencer à désignerait ainsi une action en progrès, qui ne demanderait qu’à s'amplifier vers son but, tandis que commencer de s’appliquerait à une action de courte durée, se déroulant jusqu’à l’épuisement de son énergie et ne poursuivant d’autre but que son seul déroulement…

Mais le Trésor de la Langue Française ne semble pas déceler de distinction aussi absolue entre ces deux constructions. Il se contente de mentionner que l’on emploierait plus volontiers " à devant les verbes indiquant que l’action aura un développement (commencer à devenir, à s’alarmer, à comprendre) par opposition aux verbes n’indiquant qu’une simple durée" (commencer de dire, d’écrire, de voter). Les exemples suivants illustrent bien cette dichotomie : dans (1) et (2) l’indigent entame une action de longue haleine orientée vers une finalité, tandis que dans (3), l’action, brève, ne se comprend que d’une durée triviale :

(1) Cet ouvrier commence à parler.

(2) Cet émeutier commence à hurler.

(3) Nous sommes arrivés au moment où la police commençait de charger.

 

Mais les choses ne sont jamais aussi simples. La praxis du soulèvement, qui ne peut être qu’une praxis du surgissement, a pris des formes souvent déroutantes. Et même si commencer à paraît, dans les études savantes, dominer aujourd’hui la scène syntaxique, rien n’est plus beau qu’un régime inique qui commence de tomber… Quant à Henri Guaino qui manie la parole comme pas deux mais commence sérieusement à nous échauffer, s’il s’accorde volontiers à souligner complaisamment que, pour lui et pour la France, la Tunisie "c'est presque un problème de politique intérieure", conseillons-lui de mieux mesurer le sens des propos qu’il tient et de redouter que les jeunes français d’origine tunisienne, si maltraités chez nous, ne s’en souviennent et ne commence à imiter une de ces leçons dont les Tunisiens, désormais, ont le secret… --joël jégouzo--.

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18 janvier 2011 2 18 /01 /janvier /2011 09:06

achille.jpgCe livre est un monument.

Un monument d’intelligence, de critique et d’espoir.

Un essai qui ne se contente pas de synthétiser tout ce qui a été spéculé sur le sujet, mais, écrit par un penseur africain, ouvre, à l’Afrique comme au monde entier, des perspectives nouvelles.

Un texte qui propose, dans son commerce même, une nouvelle distribution du langage.

Un livre qui s’est emparé comme aucun autre avant lui, de cette opportunité qu’offrait la décolonisation, étouffée elle-même trop longtemps, de rompre avec la prétention occidentale à récapituler le langage "et les formes dans lesquelles l’événement humain pouvait surgir". Un essai enfin, qui rompt singulièrement le monopole que l’occident voulait exercer sur l’idée même du futur.

La décolonisation, qui parvient peut-être enfin seulement à son vrai avènement, aura en effet marqué pour Achille Mbembe un moment de bifurcation de l’histoire humaine vers d’innombrables futurs. Encore fallait-il attendre l’événement dans son franc surgissement, tant il était retenu, enfermé, cadenassé jusqu’à nos jours dans le mensonge des fausses libérations accordées à des peuples maintenus sous des jougs toujours plus odieux, actualisant ce que fut la vérité de cette décolonisation programmée par l’Occident tout d’abord : une privatisation de la colonisation.

Et de ce point de vue, dans sa forme même, l’essai d’Achille Mbembe est véritablement jubilatoire, à s’enraciner pareillement dans un registre inhabituel, narratif et autobiographique, rompant avec tout ce qui existe dans le champ universitaire. Peut-être parce que, pour lui plus que pour aucun autre, la décolonisation prit l’allure d’une effraction avec soi-même.

Il fallait tourner le dos à l’Europe, la quitter pour entrevoir des chances de s’en sortir vraiment. Il fallait lui tourner le dos parce qu’autre chose arrivait : la communauté des décolonisés, une caravane en marche, universelle. En marche, c’est-à-dire portée par la praxis du soulèvement, du surgissement propre à renverser les vieux lieux de sujétion dont l’Europe souffre toujours, plus que jamais même, à commencer par la France, cet "occupant sans place" selon la très belle formule d’Achille Mbembe, en Afrique, dans le monde, aussi bien que dans sa propre histoire.

Renverser les vieux lieux de sujétion. Rien ne lui est paru plus urgent, rien ne devrait nous paraître plus urgent en France même ! Et les questions prodigieuses que se pose l’immense continent afro-musulman, sur le seuil de démarrer une nouvelle aventure humaine, devraient nous alerter sur nos propres capacités à changer quoi que ce soit au destin tragique qui s’énonce entre nos mains.

"La nuit du monde reste à penser comme un destin qui nous advient en deçà du pessimisme et de l’optimisme."  (Heidegger)

Mais quels savoirs sauraient inaugurer ces lendemains dont nous ne pouvons pas faire l’économie ?

C’est cette question que l’auteur installe avant tout : le vieux savoir humaniste européen peut-il encore être d’une quelconque utilité ? La question paraît excessive. Elle ne l’est pas tant que cela : nos vieilles philosophies sont peut-être à jeter aux orties. Il faudra reconstruire demain un sujet post-colonial, et pas uniquement en Afrique. Et pour le construire, nous ne nous en sortirons pas avec la convocation maniaque du seul humanisme européen. Dépasser Descartes, combler les trous de la ration gréco-latine, s’arracher au bourbier des Lumières françaises, tout un programme que l’Europe est loin d’être certain de pouvoir tenir, intellectuellement…

Mais certes, Achille Mbembe n’est pas naïf au point de penser que les conditions économiques, politiques et sociales ne pèseraient d’aucun poids sur cette aventure à reconstruire. C’est la grande force de ce livre que de tenir les deux bouts de la corde raide où nous devons avancer.

Il faut évidemment, dans cette Afrique "composée en majorité de passants potentiels", et pour que la démocratie s’enracine, qu’elle soit portée par des forces sociales et culturelles organisées, des institutions, des réseaux. Et certes, la brutalité des contraintes économiques qui pèsent sur l’Afrique, jetant dans ses immenses terres des millions d’être dont l’arrivée sur la scène politique ne peut que relever du tumulte, brutalité qui est notre fait, faut-il le rappeler, n’incite pas à l’optimisme. Le capitalisme, tel qu’il fonctionne dans le monde, a produit en Afrique des millions d’êtres-en-trop, selon l’expression forte d’Achille Mbembe, qui n’est pas sans rappeler celle d’un Tourguéniev cherchant à comprendre la place que les intellectuels nihilistes pouvaient prendre dans la Russie pré-révolutionnaire.

Extraction – Prédation, ce cercle sans fin doit prendre fin. Pour que le bidonville, qui est devenu le lieu névralgique de ces nouvelles formes de sécession sans révolution, d’affrontements combinant les éléments de la lutte des classes, de la lutte des races, des millénarismes religieux et où se tisse le lien funèbre entre la vie et la terreur, n’advienne pas comme destin de l’Afrique.

Alors, pour le demi siècle qui vient, Achille Mbembe en appelle aux intellectuels, pour qu’ils assument enfin leur rôle, qui sera d’aider à constituer ces forces sociales par le bas et d’internationaliser la question du sort de l’Afrique, noire et musulmane. Et cela ne pourra se faire que par la prise en compte de la multiplicité des langues, des ethnies, des cultures, des populations. C’est à cette grande coalition morale qu’Achille Mbembe en appelle, une coalition qui se ferait jour en dehors des Etats, toujours prompts à servir l’oppression, quitte à se prendre les pieds dans le tapis de l’Histoire, comme on l’a vu faire récemment du gouvernement français face aux événements en Tunisie… --joël  jégouzo --.

 

Sortir de la grande nuit : Essai sur l'Afrique décolonisée, Achille Mbembe, éd. La Découverte, coll. Cahiers Libres, octobre 2010, 244 pages, 17 euros, ean : 978-2707166708.

Achille Mbembe est professeur d'histoire et de sciences politiques à l'Université du Witwatersrand (Johannesbourg, Afrique du Sud). Chercheur au Witwatersrand Institute for Social and Economic Research (WISER), il enseigne également au département de français à Duke University (Etats-Unis). Il est notamment l'auteur de De la postcolonie. Essai sur l'imagination politique dans l'Afrique contemporaine (Karthala, 2000). 

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11 janvier 2011 2 11 /01 /janvier /2011 09:43

 

the new negroL’Occident s’était inventé un bel objet:  la pensée noire était au mieux une gnose doublée d’une raison orale hasardeuse, incapable d’organiser correctement le raisonnement sur le modèle de notre logique. Si elle avait produit des savoirs, ils émargeaient volontiers aux "recettes de bonnes femmes".

L’Occident… L’Europe disons plutôt, car malgré un système particulièrement injuste, les Etats-Unis ne purent empêcher que n’apparaissent très tôt dans leur histoire (et pour cause), le doute sur cette question. Les noirs américains furent de fait les premiers à rompre avec ce style de pensée, les premiers à analyser les représentations de l’Autre dans la culture dite occidentale.

Que l’on ne s’étonne pas alors que les penseurs africains aient massivement choisi ensuite de faire davantage confiance aux universités américaines que françaises pour avancer sur ce terrain !

Dès 1926, Locke publiait La tradition littéraire américaine et le nègre, un étude comparative montrant comment la littérature américaine s’était forgée la mission de dire l’âme nègre et ce qu’il en était advenu.

En France, le déni perdurait, héritage de l’époque des Lumières et de notre XIXème siècle rationalisant. Cuvier ne plaçait-il pas les africains au plus bas de l’échelle dans sa naturalisation de l’humanité ? Auguste Comte ne fit pas mieux dans ses cours de philosophie politique, écartant de ses préoccupations cette humanité noire décidément arriérée.

Par la suite, des études africanistes virent certes le jour en France, mais pour aborder l’âme africaine dans son pseudo caractère juvénile.

Des œuvres furent pourtant publiées, de penseurs africains, comme cette première ontologie noire de Placide Tempels, étudiant la philosophie Bantoue comme ontologie des forces qui animent le vivant. Lue avec condescendance, elle ne franchit guère le seuil de l’estime cultivée. Au sortir de la dernière guerre mondiale, Kwane Nkrumah publia sa thèse sur les sociétés dites primitives. L’auteur, futur chef d’état du Ghana, ne put, pour ces raisons, poursuivre sa réflexion. Puis Alexis Kagame publia en 1956 sa thèse sur la philosophie bantoue-rwandaise de l’être. On ne vit là rien qui pût révolutionner la pensée contemporaine…

Ces travaux en outre, satisfaisant notre goût du livre tout comme notre système conceptuel, renforcèrent l’idée que décidément, la civilisation occidentale de l’écrit était supérieure à tout. L’imprimé, tel qu’il s’affirmait chez nous, inférait une belle arrogance – tout en congédiant du reste abusivement l’Afrique de cet espace. L’écrit donc, prétendait-on, autorisait non seulement de développer une norme en dehors de la coutume orale, mais de ce fait, permettait de stabiliser cette norme, contrairement à ce qu’il en advenait dans la culture orale, soumise à davantage de fluctuations et de pertes. La culture de l’imprimé parvenait ainsi à édifier un style cognitif dit cumulatif, l’autre n’accumulant rien, ou très peu…

C’était oublier d’une part que la raison orale était parvenue à stabiliser les savoirs et leurs contenus par le détour des arts de la mémoire, en particulier dans ce moment de la rhétorique latine dont nous avons héritée, et oublier d’autre part que Socrate avait lui-même condamné avec virulence les illusions de l’écrit, qui nous offre une bien commode mais fourbe image de l’accumulation du savoir : l’écrit n’encode en réalité que les savoirs qui se prêtent à la forme de son système, et ce faisant, schématise ces savoirs en mettant en place un code tel qu’il neutralise au fond plus qu’il ne permet. Le singulier propos du sociologue allemand Niklas Luhmann, selon lequel toute science n’est que la description de son auto-définition, devrait ici inciter à plus de retenue quant à notre triomphalisme… Car avec l’écrit, un système de pensée se met en place, qui structure la manière dont le savoir peut se déployer et les horizons qu’il peut atteindre. Il n’est que de lire Thucydide pour comprendre comment l’Histoire comme science a fonctionné à travers les âges, écartant de son périmètre tout ce qui n’y entrait pas ou mal, à savoir l’innombrable dans cette focalisation sur l’imprimé excluant de son champ, jusqu’il y a peu, ce qui justement ne relevait pas de cette trace écrite, sinon rédigée -voire entre autres la très belle étude de Alain Corbin sur Les cloches de la terre, ouvrant le champ à l’histoire immatérielle. --joël jégouzo--.

 

The New Negro: An Interpretation, Alain L. Locke, New York: Albert and Charles Boni, 1925.

Race Contacts and Interracial Relations: Lectures of the Theory and Practice of Race, Washington, D.C.: Howard University Press, 1916. Reprinted & edited by Jeffery C. Stewart. Washington: Howard University Press, 1992.

Les cloches de la terre, de Alain Corbin, Broché: 356 pages Editeur : Flammarion (18 avril 2000) Coll. Champs Histoire, ISBN-13: 978-2080814531.

http://joel.jegouzo.over-blog.com/article-31744958.html

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10 janvier 2011 1 10 /01 /janvier /2011 07:50

mamousse_diagne.jpgDans La pensée noire et l’Occident, Anthony Mangeon montre que l’on n’a accordé de pensée à l’Afrique que dans le cadre de sa confrontation avec la pensée européenne et par le détour de l’Antiquité grecque, construisant en retour un objet qui demeurait largement prisonnier de la bibliothèque coloniale, assujetti au postulat de l’unité civilisationnelle et émotionnelle du monde noir.

Si l’on a toutefois consenti tardivement qu’il ait pu exister des penseurs africains doués d’écriture, comme Yaqob (1599-1692), présenté comme le Descartes africain et dont les manuscrits se trouvent à la BNF (sous les cotes 215 à 234), cela n’a jamais été que pour rappeler qu’au fond, l’exercice de la pensée, en lui, s’est effectué dans nos catégories. Impossible, semble-t-il, de penser par exemple la question de l’être en dehors de la rationalité gréco-latine. Et la logique formelle vouée à l’examen du problème de l’idée, du problème du jugement et de celui du raisonnement, postulée identique à n’importe quelle culture humaine, n’a pu semble-t-il trouver sa pleine expression que dans nos catégories. Une autre manière d’aborder la philosophie est-elle donc possible ? Au terme de son examen critique, Anthony Mangeon en doute.

Plus près de nous, nombre d’auteurs africains ont essayé d’esquisser l’horizon de recherche qui aurait autorisé d’apporter une autre réponse à cette interrogation. Anthony Mangeon en passe en revue quelques uns. Mais de Mamoussé Diagne, le philosophe sénégalais travaillant sur les outils conceptuels mis en œuvre dans certaines manières africaines de penser le monde et réfléchissant sur les contraintes que de tels outils font peser sur la pensée, à Amadou Hampâté Bâ s’interrogeant sur l’exercice de la fonction auctoriale, en passant par la bibliothèque islamiste, récusée un peu rapidement comme néo-coloniale, ni Ousmane Kane, ni Souleymane Bachir ne trouvent grâce à ses yeux. Pas même la bibliothèque éthiopienne, constituée tout à la fois autour d’une langue africaine, le guèze, et restée ouverte aux écrits chrétiens coptes –reconnaissons au passage que l’ouverture à l’autre n’est guère notre fait…

Car au fond, pour Anthony Mangeon, aucun de ces penseurs n’est parvenu à invalider dans sa démonstration l'indexation incontournable sur la philosophie classique. Les pratiques de ces philosophes, commentées avec beaucoup de talent, s’organisant selon un rapport concurrentiel qui ne permet pas de sortir du cadre de notre philosophie classique. Curieux argument au demeurant, puisque ces philosophes s’étaient justement donné pour challenge d’énoncer dans notre langue ce qui ne s’y pense pas immédiatement, faisant ainsi porter leur effort sur un autre objet, à savoir celui des architectures conceptuelles et la validité de cet outillage pour recueillir des structures d’intellection autres. Cette incompréhension d’Anthony Mangeon, par parenthèse, n’est pas sans rappeler l’étonnement des chercheurs de Palo Alto travaillant avec des dauphins et finissant par découvrir que ces derniers collaboraient volontiers à leurs petits jeux benêts dans l’espoir d’être en retour "entendus" sur ce qu’ils avaient à échanger, eux, avec les hommes, délivrant au cours de ces jeux des signaux interprétés tout d’abord par nos chercheurs comme des réponses erronées aux problèmes posés…

souleymane.jpgDe là à déduire que le verbe ne renvoie, dans sa puissance formalisante, qu’à notre seule rationalité, on le voit, il y a un gouffre que nombre d’entre nous ont comblé un peu rapidement. L’universalité conceptualisante, soumise à la pesée des particularismes linguistiques, nous réserve ainsi bien des surprises…

Dieu, l’être, le néant, le statut de la vérité, la philosophie même, tout cela qui nous revient en propre et dont nous pensons qu’il revient aussi au reste de l’humanité comme une injonction dont elle ne saurait se passer, ne nous revient au fond peut-être que faute de n’avoir su les formuler dans un langage (et une langue) non pas plus adéquate (il y a nécessairement une trop parfaite adéquation entre ces concepts et la langue qui les énonce), mais plus ouvert disons (ouvert à quoi ? Renvoyons ici provisoirement à Heidegger, entre autres).

Il n’y aurait donc, à nous en tenir à cette pure logique formelle, pas de pensée noire, pas de philosophie noire au sens d’un système cohérent différent du nôtre.

Mais comment parvient-on à une telle certitude ? Selon quelles catégories par exemple, comme s’en inquiète pertinemment Anthony Mangeon, classons-nous les informations qui nous permettent de construire une telle certitude ? Quel ordre avons-nous imposer aussi bien à l’expérience humaine, qui nous permette de ne penser sa validité qu’à l’intérieur de ces catégories ?

art_memoire.jpgPrenant l’exemple du cogito de Descartes. Anthony Mangeon montre combien il ne résisterait pas à sa traduction dans de nombreuses langues africaines : Je suis, certes, mais où ?, demanderaient aussitôt les Bantous, qui ne peuvent concevoir à juste titre que l’ego puisse exister comme une entité spirituelle non spatialisée. Mais l’exemple choisit l’est en fait pour affirmer l’exemplarité de la démonstration cartésienne et surtout, son universalité : c’est la réflexivité du Je pense donc je suis qui fonde sa valeur, et cela, quelles que soient les langues qui le prononcent. Rien ne peut en réduire l’universalité.

L’idée de réflexivité, pourtant, pouvait s’exprimer autrement –et exprimer autre chose encore, de fait. A la manière déconcertante d’un Spinoza déjà, travaillant au corps la philosophie classique pour la dérouter. Si bien que la question qu’il faudrait ici réactualiser serait celle de savoir ce qu’est un système de cognition. Rien moins, en somme, qu’une théorie de la connaissance capable de valider un tel propos. Ou bien une théorie de la connaissance qui puisse s’ouvrir à d’autres structures du connaître, comme celle qui procède de l’association d’idées par contiguïté, qui était précisément pour un Frazer le modèle de la pensée magique africaine, disqualifiée parce qu’incapable d’enchaîner correctement les relations causales. Mais… Ce modèle de connaissance par contiguïté, force est de reconnaître que si nous avons rompu avec lui (et encore, voyez les réflexions de Wittgenstein sur les pseudos logiques en mathématique), il fut un temps au cœur même de la rhétorique latine, non seulement comme mode d’apprentissage des savoirs, mais structure même de la connaissance, l’exercice de la pensée à son travail et non une simple stratégie cognitive (mais ce serait déjà en soi une voie à défricher s’il n’en allait qu’ainsi). Frances Amélia Yates, dans son magnifique L’Art de la mémoire, en avait fait la splendide démonstration, encore qu’elle n’en ait pas tiré toutes les conséquences pour la pensée justement, en les appuyant par exemple sur la lecture de deux pages splendides de Foucault se lançant à lui-même des pistes de réflexions qu’il laissa malheureusement en train, au sujet justement d’une possible théorie de la connaissance (et à propos de la question du changement) qui aurait empruntée d’autres voies que celles balisées par la rationalité grecque. Rationalité en outre établie a posteriori comme unité de l’esprit grec, quand en réalité cette pensée articulait dans le même temps bien d’autres rationalités. Que dire également, à propos de ratio, de la rationalité religieuse, chrétienne par exemple, telle que construite par Saint Paul dans les catégories certes de la raison grecque, mais non dans la langue des philosophes mais celle des marchands, pour y faire entrer tout autre chose ? Que dire encore des pratiques qui eurent cours en occident, instruisant le Saint Esprit comme puissance d’unification de l’Esprit plutôt que la Raison ? Que dire toujours de la philosophie des romantiques allemands défiant les certitudes de la raison classique en plaçant cette fois l’Imagination comme puissance d’unification de l’Esprit ? Tout cela n’écorne-t-il pas sérieusement notre modèle de rationalité, la recommandant pour le moins à davantage de modestie ? Celle -de modestie-, justement, d’un Mamoussé Diagne examinant les outils conceptuels mis en œuvre dans la Raison orale et leurs contraintes cognitives, non pas encore pour formuler un nouveau paradigme de la pensée, mais balisant humblement des pistes qu’il faudrait tout simplement lui laisser le temps d’explorer. joël jégouzo--.

 

La pensée noire et l’Occident – de la bibliothèque coloniale à Barack Obama, Anthony Mangeon, éd. Sulliver, coll. Essai, sept. 2010, 302 pages, 22 euros, ean : 978-2-35122-068-9.

L'Art de la mémoire, de Frances Amélia Yates, éd. Gallimard, Collection Bibliothèque des histoires, mai 1987, 432 pages, ISBN-13: 978-2070709823.

Critique de la raison orale : Les pratiques discursives en Afrique noire, Mamoussé Diagne, Préface de Bonaventure Mvé-Ondo, éd. Karthala, collection Tradition orale, janvier 2006, 600 pages, 32 euros, ISBN-13: 978-2845867185.

De la philosophie et des philosophes en Afrique noire , Mamoussé Diagne, éd. Karthala, collection Tradition orale, sep. 2006, 115 pages, 17 euros, ISBN-13: 978-2845867697.

MAMOUSSE DIAGNE est professeur à l'Université Cheikh Anta Diop de Dakar. Il a soutenu une brillante thèse de Doctorat d’Etat que l’on édite aujourd’hui, en plusieurs volumes. Après "La critique de la raison orale", il vient de publier "De la philosophie et des philosophes en Afrique Noire".

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7 janvier 2011 5 07 /01 /janvier /2011 05:02

penséenoireLa pensée de l’Occident est une pensée totalisante, qui a inventé ses objets plus qu’elle ne les a désignés. Certes, il n’y a pas de pensée occidentale uniforme et inaltérable, concède l’auteur de cet essai, tout comme il n’existe pas de pensée noire uniforme. Existe-t-elle seulement ?, se demande au demeurant Anthony Mangeon, quand il existerait, à son sens, quelque chose comme un socle constitutif d’une manière de penser en Occident (ou ce que l’on nomme tel, assez abusivement il faut bien le reconnaître), qui se serait ensuite diffusé dans le monde. Un socle constitutif de notre manière de penser, donc… De sorte que s’il est impossible de racialiser une faculté humaine comme celle de penser, l’existence de ce socle permettrait d’historiciser la pensée et d’en suivre presque à la trace les moments.

C’est cette possibilité qui fonde l’essai d’Anthony Mangeon, pistant la manière dont les auteurs ont produit de la pensée, en Occident aussi bien qu’en Afrique.

Mais pour observer avec force tout d’abord, que la pensée noire fut l’obsession des anthropologues occidentaux. Un produit en somme, dérivé de la relation coloniale. Un produit dont la visée était moins de penser la condition historique des Noirs, que d’enfermer ce monde dans une différence avilissante.

La Bibliothèque coloniale, nul n’en sera surpris, s’est ainsi efforcée d’additionner aux poncifs les contrevérités, pour tenter de montrer en quoi une pensée noire existait bel et bien, mais sous des espèces inférieures à la pensée occidentale, étroitement solidaire, elle, des catégories de la rationalité grecque.

Le continent africain, saisi d’abord comme objet de littérature, de Pline l’Ancien à Michel Leiris, s’offre ainsi comme un corpus autorisant d’étudier les procédés rhétoriques qui ont produit l’altérité africaine. Une altérité évidemment décourageante aux yeux de ces occidentaux qui n’avaient de cesse d’affirmer leur prétendue supériorité sur les mondes autres. Même s’il faut atténuer la charge : les grecs envisageaient le continent africain sous un jour bien plus favorable que le nôtre, observant par exemple entre les contes et les mythologies africaines de vrais cousinages de pensée avec leur mythologie. De sorte que l’imaginaire gréco-latin sut, à la différence du nôtre, ne pas enfermer le monde africain dans une vision humiliante et ce jusqu’à Saint Paul, manifestant un très grand intérêt pour l’Afrique. Avec évidemment une nouvelle réserve : Hérodote, qui fut le premier à fabriquer de l’altérité, le fit en brouillant les repères entre savoir et fiction. A sa suite, toute la pensée occidentale s’engouffra dans cette brèche pour plaquer sa propre grille de lecture à déchiffrer les mondes autres, soit une manière de les réduire au Même.

De l’antiquité au Moyen Age, finalement, seuls les voyageurs arabes surent parler de l’Afrique sans l’enfermer dans les poncifs et les catégories de l’autre barbare. Mais ils furent peu lus dans l’Europe latine. Et le seul qui connut un succès important, Léon l’Africain (1556), converti au christianisme, ne connut un tel succès que parce que son ouvrage fut traduit par les soins du pape Léon X et largement diffusé parce qu’il offrait du monde africain une vision conforme aux préjugés que le Vatican s’en formait : "Les Africains sont des brutes sans raison, sans intelligence et sans expérience" (mais il y avait bien autre chose dans cet ouvrage, que le pape ne vit pas).

le negreDéniant toute aptitude intellectuelle aux enfants d’Afrique, cette lecture acheva de les cadenasser dans leur bestialité supposée tout en scellant dans notre culture l’emprise d’un imaginaire biologique qui devait peser longtemps sur nos conceptions de l’altérité.

Tous les géographes et voyageurs français répétèrent ensuite les mêmes clichés, plus particulièrement au XVIIIème siècle, siècle au cours duquel en réalité on ne voyageait plus et ne faisait que relire et plagier ce qui s’était écrit sur le sujet.

Dans le contexte colonial, on chercha à marquer plus fermement encore la différence entre le monde noir et le monde blanc, pour justifier l’asservissement du premier.

La rhétorique de l’altérité devint ainsi l’opposition entre un monde (européen) civilisé, intelligent, et un monde (noir) ignorant, superstitieux, bestial. Ce topos de l’animalité de l’africain devint même une figure incontournable de la littérature coloniale. Il n’est pas jusqu’à Kessel qui n’ait osé écrire, dans Le Lion (1958) : "Les Noirs vivent avec les bêtes. Ils ressemblent aux bêtes"…

Privé d’esprit de synthèse, les noirs pouvaient alors être dressés pour devenir de bons animaux domestiques… Cette primauté affective devint l’idée constitutive de la pensée dite primitive, qui la distinguait de celle de "l’élite" (blanche) de l’humanité, en ce que cette dernière se targuait de faire un bon usage du raisonnement causal… Cette logique des sentiments permit accessoirement de forger la notion de mentalité, largement thématisée par un Lévy-Bruhl s’appuyant pour le coup sur la bibliothèque coloniale à l’exclusion des sources africaines, et construite dans cet environnement idéologique pour aider l’Administration française à reformuler sa politique indigène : sous couvert de permettre à chaque race d’évoluer dans sa mentalité particulière, connaître l’autre s’employait à le réduire et l’éloigner dans le temps de l’histoire humaine, celui d’avant la rationalité grecque, celui d’avant l’Histoire –un président français en convoqua récemment la triste rengaine…

Connaître l’autre, au fond, et c’est le mérite de cet ouvrage, qui a poussé comme nul autre l’analyse de la bibliothèque coloniale, n’aura jamais été que le réduire à nos catégories pour prétendre lui révéler mieux qu’il n’aurait su le faire lui-même, la profondeur de sa philosophie…

Exit les tentatives d’un Boas s’inquiétant de savoir au fond par quels processus réducteurs la traduction même des notions articulant la vie de l’autre s’opérait… Exit ce même Boas nous invitant à mieux penser et nos contextes d’énonciation et nos contextes de vie tout simplement, l’homme habitant dans la jungle mobilisant d’autres ressources du possible humain que l’homme des villes modernes. De ce point de vue, l’ouvrage mérite vraiment une lecture approfondie tant son analyse est poussée, même s’il paraît plus en retrait dans ses autres parties, quand ils ‘agit notamment d’étudier ce qui pourrait être constitutif d’une pensée que n’articulerait pas la ratio grecque, ce qui au fond, était tout de même bien l’objet de son parcours, qu’il aurait fallu peut-être enrichir ici d’une approche épistémologique et cognitive. --joël jégouzo--.

 

La Pensée noire et l'occident – De la bibliothèque coloniale à Barack Obama, Anthony Mangeon, éd. Sulliver, coll. Essai, sept. 2010, 302 pages, 22 euros, ean : 978-2-35122-068-9.

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20 décembre 2010 1 20 /12 /décembre /2010 15:23

avoice.jpgLa contralto Kathleen Ferrier chanta Mahler comme personne avant elle en Grande-Bretagne (dès 1947). En 52, elle enregistra sous la direction de Bruno Walter et mourut peu après d’un cancer. Elle avait 41 ans. Un soir en concert, les dernières notes de l’Abschied de Mahler lui étaient restées dans la gorge : "ewig, ewig, ewig". Peut-être avait-elle enfin pris acte, dans cette manducation impossible de ce toujours qui ne peut en aucun cas faire sens dans notre humanité, de la fragilité de notre condition, que Mahler avait voulu inscrire dans sa composition même et pour laquelle il avait multiplié les avertissements.

Kathleen Ferrier était belle, grande, souriante, rieuse. Sa voix accédait au sublime, racontait-on volontiers. Qu’était-ce : entendre une telle voix ?, interroge le magnifique essai de Boris Terk. D’où lui était-elle apparue ?

Pour se déployer pleinement, la voix doit transformer le corps qui la porte. Le requérir tout entier, poumons, cavité buccale, arcades dentaires. Du long cou de Kathleen au port solennel de sa tête, en passant par ses larges épaules, Boris Terk tente de percer la singularité du génie de la contralto. A quoi cela tenait-il donc ? Rien ne nous est épargné de l’étude morphologique de cette voix dont il reste aujourd’hui des traces enregistrées. Graphiques, spectométrie, morpho-accoustique… Il n’est pas jusqu’à la partition de Mahler qui ne soit ici analysée dans la complexité rythmique de sa composition. Pas même l’étude de la matérialité de cette voix articulant l’allemand dans les sonorités anglaises en effaçant l’accent tonique comme pour l’apaiser, ainsi que le fait du reste le yiddish. Mieux : c’est toute la relation du monde occidental à la voix féminine qui est ici décortiquée, convoquant nos peurs lointaines face au pouvoir de cette voix. "Qu’y a-t-il dans la voix féminine qui mette en péril celui qui l’entend ?", interroge toujours Boris Terk. Que le corps, justement, ne puisse s’absenter du chanté ? Est-ce la raison pour laquelle le Rachi condamnait la voix des femmes, cette érotique qui s’y déployait ? Donnant en fin de compte à comprendre que toute voix possède une signature charnelle, que la voix, peut-être, est l’être même désirant, déployant son désir sans rien pouvoir lui soustraire ? --joël jégouzo--.

 

A VOICE IS A PERSON, de BORIS TERK, éd. Allia, coll. Petite Collection, août 2010, 78 pages, 6,10 euros, ean : 978-2844853561.

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19 décembre 2010 7 19 /12 /décembre /2010 20:15

spinodeleuze.jpgIl y a dans Spinoza une philosophie de la vie qui consiste à dénoncer tout ce qui nous sépare de la vie, dont toutes ces valeurs transcendantes tournées contre elle, les valeurs morales en particulier, par trop liées aux conditions et aux illusions de notre conscience. Les catégories du Bien et du Mal, celles de faute et de mérite, de péché et de rachat, nous empoisonnent littéralement la vie. Et les valeurs transcendantes qui ont pour cadre la morale, ne s’adressent en fait qu’à ceux que la connaissance effraie. Elles réglementent illusoirement les passions et n’encouragent qu’à renoncer à agir dans le monde. Or l’action est l’expression même de la puissance d’être de chaque individu, tandis que les passions déterminent la puissance de pâtir de chacun. La seule question qui mérite d’être posée est alors celle de la libération de notre puissance d’agir. Se pose à ce niveau le problème de la rencontre : est bonne la rencontre qui accroît ma puissance d’être, que Spinoza confond à celle d’agir. Dans la mauvaise rencontre, cette puissance d’agir est diminuée. Les passions correspondant à cette diminution sont les passions tristes. A l’opposé, avec la bonne rencontre, les passions auxquelles nous accédons sont des passions de Joie. Certes, il s’agit toujours de passions. Mais dans la Joie, je me rapproche de ce point de conversion qui me rendra solidaire de la singularité de mon destin. Seule donc la Joie doit prévaloir. Et alors que notre place dans la Nature semble nous condamner aux mauvaises rencontres et aux passions tristes, par la Joie, j’ouvre le monde à son essence la plus intime.

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19 décembre 2010 7 19 /12 /décembre /2010 16:40

conatus.jpgTout ce que nous groupons sous la catégorie du Mal (et tout aussi bien la maladie que la mort), relève pour Spinoza de ce que l’on pourrait nommer la mauvaise rencontre.

La bonne rencontre, elle, est affaire de dynamisme : ce qui me permet d’accroître ma puissance d’être.

L’Ethique, qui se présente comme une typologie des modes d’existence immanents, remplace ainsi la Morale qui, elle, rapporte toujours l’existence à des valeurs transcendantes, mais artificielles.

Il est de ce point de vue vain de vouloir justifier son action par de prétendues valeurs.

Les seules raisons qui nous soient accessibles trouvent in fine à s’inscrire dans le pitoyable mais efficace "parce que" des enfants…

Pour Spinoza, on ne peut ainsi guère enregistrer que les différences quantitatives des modes d’existence, ce qui est bon pour l’un pouvant être mauvais pour l’autre.

De ce fait, moraliser c’est ne pas comprendre.

La Loi morale ne nous apporte en effet aucune connaissance. Au pire, elle empêche de connaître, au mieux, elle prépare, si l’on veut, la possibilité de la connaissance. Entre les deux, elle est supplétive et ne sert qu’à régler le mode d’existence de ceux qui ne sont pas capables d’accéder à la connaissance. Et si la Loi morale s’affirme comme instance transcendante déterminant l’opposition des valeurs Bien – Mal, la connaissance, elle, détermine la différence qualitative des modes d’existence.

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19 décembre 2010 7 19 /12 /décembre /2010 12:36

spinoza-lordon.jpgLa philosophie de Spinoza constitue une dévalorisation sans précédent de la conscience, qui s’affirme aussi comme la dévalorisation de toutes les Passions tristes.

Refusant l’idée d’une quelconque supériorité de l’âme sur le corps, Spinoza met en avant le corps, là où les autres penseurs mettaient en avant la conscience. Il renverse ainsi le principe traditionnel de la Morale comme entreprise de domination des passions par la conscience. En outre, pour lui, le corps et la pensée excèdent la conscience qu’on en peut former, ouvrant ainsi la voie à une réflexion sur cet au-delà qui surplomberait notre conscience, siège de l’illusion parce qu’elle recueille les effets dans l’ignorance de leurs causes et de l’enchaînement de ces causes.

Mais qu’entendre par l’ordre des causes ? Chaque corps dans l’étendue, chaque idée dans la pensée, sont constitués par des rapports caractéristiques singulièrement ordonnés. L’ordre des causes est un ordre de composition et de décomposition de ces rapports, qui affectent la nature entière. Devient crucial, ici, le problème de la bonne rencontre : est bon ce qui me renforce dans ma persévérance d’être et accroît ma puissance d’être, est une mauvaise rencontre ce qui l’annihile ou l’affaiblit. La conscience n’intervient pour rien là, elle qui nous pousse à imaginer, là où elle ne peut aligner de cause première, l’existence d’une divine Prévoyance. En fait, la conscience est purement transitive dans la philosophie de Spinoza, et occupe une valeur purement documentaire. La grande activité principale de ce qui fait l'homme, est inconsciente...

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18 décembre 2010 6 18 /12 /décembre /2010 13:13

spinozaportrait1.jpgPour Spinoza, la conscience est une propriété qu’a l’idée de se dédoubler à l’infini. Toute idée représentant quelque chose qui existe dans un attribut, est elle-même quelque chose qui existe dans l’attribut pensé, comme forme ou réalité formelle de l’idée. A ce titre, elle est l’objet d’une autre idée qui la représente. De ce fait, la conscience n’est pas la propriété morale d’un sujet, mais la propriété physique de l’idée. Elle n’est pas réflexion de l’esprit sur l’idée, mais réflexion de l’idée dans l’esprit, toujours seconde par rapport à l’idée dont elle est conscience. Le rapport de la conscience à l’idée dont elle est conscience est de fait le même que le rapport de l’idée à l’objet dont elle est connaissance (Ethique, II, 21). Entre l’idée et l’idée de l’idée, n’existe qu’une distinction de raison : c’est que toutes les deux sont comprises dans le même attribut de pensée, mais s’en rapportent à deux puissances différentes : puissance d’exister et puissance de penser.

Nous ne sommes par ailleurs conscients que des idées que nous avons, dans les conditions où nous le savons. Ainsi, nous n’avons pas conscience de nous-même, ne pouvant avoir conscience que des idées qui expriment l’effet des corps extérieurs sur le nôtre. Le merveilleux exemple choisi par Spinoza est celui d’une pierre lancée dans les airs : si elle venait à prendre conscience de son mouvement, elle pourrait se croire libre, alors qu’elle demeurerait dans l’ignorance de toutes les causes de l’impulsion de ce mouvement.

La conscience étant de fait conscience d’idées inadéquates, elle est le siège de deux illusions majeures : l’illusion psychologique de liberté et l’illusion théologique de finalité.

Dans la première de ces illusions, ne retenant que les effets dont elle ignore les causes, ou dont elle est incapable de remonter toutes les causes, la conscience ne peut que prêter à l’esprit un pouvoir illusoire sur le corps, alors qu’elle ne sait même pas ce que peut réellement le corps, sous l’impulsion des causes qui le font agir.

Dans la seconde de ces illusions, ne saisissant pas l’appétit qui me fait advenir au vivant, ou uniquement sous la forme d’affects déterminés par les idées d’affection, la conscience peut croire que ces idées d’affection sont véritablement premières. Et dans les domaines où nous ne sommes pas libres, la conscience fait intervenir l’idée d’un Dieu prévoyant, arrangeant tout arrangé suivant des rapports moyens-fins, pour assurer notre salut et notre tranquillité.

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